خدمات تلفن همراه
قرآن تبيان- جزء 15 - حزب 29 - سوره اسراء - صفحه 282
نرم افزارهای رایگان تلفن همراه
بازی و سرگرمی
قرآن
مفاتیح
نهج البلاغه
صحیفه سجادیه
اوقات شرعی
مسائل شرعی
گنجینه معنوی
آشپزی
مناسبت ها
الحان قرآن
صحیفه نور امام خمینی ره
پنل عضویت
شروع جزء 15و حزب 29
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ
1 - صفحه‌ى 367
[سوره النحل (16): آيات 41 تا 64]
ترجمه آيات
و كسانى كه از پس آنكه ستم ديدند در راه خدا مهاجرت كردند در دنيا مكان نيكويشان دهيم، و پاداش دنياى ديگر بهتر است اگر بدانند (41).
همان كسانى كه صبورى پيشه كردند و به پروردگارشان توكل مى‌كنند (42).
پيش از تو نفرستاديم مگر مردانى كه حجتها و زبورها به ايشان وحى كرديم، اگر خودتان نمى‌دانيد از اهل كتاب بپرسيد (43).
و اين قرآن را بتو نازل كرديم تا براى مردم آنچه را به ايشان نازل شده بيان كنى شايد انديشه كنند (44).
كسانى كه نيرنگهاى بد كرده‌اند مگر ايمن شده‌اند از اينكه خدا آنها را به زمين فرو برد يا عذاب از آنجايى كه احساس نمى‌كنند به ايشان رسد (45).
يا در حال آمد و رفتشان گريبانشان را بگيرد كه فرار كردن نتوانند (46).
يا دچار كمبودشان كند، كه پروردگارتان مهربان و رحيم است (47).
مگر آن چيزها را كه خدا خلق كرده نمى‌بينيد كه سايه‌هاى آن از راست و چپها مى‌آيد و با تذلل سجده‌كنان خدايند (48).
هر چه در آسمان و زمين از فرشتگان و جنبندگان است خدا را سجده مى‌كنند و تكبر نمى‌ورزند (49).
______________________________________________________
صفحه‌ى 369
از پروردگارشان (كه از) فوق ايشان است مى‌ترسند و آنچه را دستور دارند انجام مى‌دهند (50).
خدا گفته است دو خدا مگيريد كه خدا فقط خداى يگانه است و از من بترسيد (51).
هر چه در آسمان و زمين است از اوست و اطاعت خاص اوست چرا از غير خدا مى‌ترسيد (52).
هر نعمتى داريد از خداست و باز وقتى محنتى رسدتان در پيشگاه او زارى مى‌كنيد (53).
و چون آن محنت را از شما بردارد آن وقت گروهى از شما به پروردگارشان شرك آورند (54).
تا عطيه‌اى را كه به ايشان داده‌ايم كفران كنند، خوشى كنيد، بزودى خواهيد دانست (55).
براى بتانى كه چيزى ندانند از آنچه روزيشان داده‌ايم نصيبى نهند، به خدا قسم از آن دروغها كه مى‌ساخته‌ايد بازخواست مى‌شويد (56).
براى خدا دختران انگارند و او منزه است و براى خودشان هر چه هوس دارند (57).
و چون يكى‌شان را بشارت دختر دهند چهره‌اش تيره گردد و غمزده شود (58).
از قباحت چيزى كه بدان بشارتش داده‌اند از قوم نهان شود و نداند آن را به ذلت نگهدارد يا در خاكش نهان كند؟ چه بد است قضاوتى كه مى‌كنند (59).
كسانى كه به دنياى ديگر ايمان ندارند صفت قبيح دارند و صفت اعلى خاص خداست و او نيرومند و فرزانه است (60).
اگر خدا اين مردم را به ستمشان مؤاخذه مى‌كرد روى زمين جنبنده‌اى نمى‌گذاشت ولى تا مدتى معين مهلتشان دهد و چون مدتشان سر آيد نه ساعتى ديرتر روند و نه جلوتر (61).
چيزى را كه از آن كراهت دارند خاص خدا كنند، زبانهايشان به دروغ نقل كند كه نيكى خاص ايشان است. حق اين است كه جهنم از آنهاست و خودشان به سوى آن روانند (62).
قسم بخدا بتحقيق ما پيغمبران را بسوى جمعى كه پيش از تو بودند فرستاديم پس شيطان اعمالشان را در نظرشان بيار است و او امروز ولى و مصاحب آنها است و عذابى الم انگيز دارند (63).
ما اين كتاب را به تو نازل كرديم مگر براى آنكه مطالبى را كه در باره آن اختلاف كرده‌اند براى ايشان بيان كنى، و هدايت و رحمتى براى گروه مؤمنان است (64).
بيان آيات
دو آيه اول اين آيات داستان هجرت را يادآورى نموده و به مهاجرين در راه خدا وعده نيكويى در دنيا و آخرت مى‌دهد، و ما بقى آيات، داستان شرك مشركين و تشريع احكام بدون اذن خدا را كه كار مشركين بود تعقيب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشركين كه دعوت نبوى به ترك عبادت آلهه و ترك تشريع احكام را امرى محال مى‌دانستند و مى‌گفتند:" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا ...".
______________________________________________________
صفحه‌ى 370
" وَ الَّذِينَ هاجَرُوا فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ".
وعده جميلى است كه به مهاجرين مى‌دهد، و مؤمنين دو هجرت داشتند يكى هجرت از مكه به حبشه كه عده‌اى از گروندگان به رسول خدا (ص) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ايمن از شر مشركين و عذاب و فتنه ايشان بسر بردند.
دوم هجرت از مكه به مدينه كه مؤمنين بعد از مهاجرت رسول خدا (ص) يكى پس از ديگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آيه مورد بحث هجرت دومى است، سياق دو آيه نيز با هجرت دومى بيشتر مى‌سازد تا اولى.
و جمله" فى اللَّه" متعلق است به" هاجروا" و مراد از مهاجرت در خدا اين است كه مهاجرت براى كسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند هم چنان كه وقتى گفته مى‌شود:" سافر فى طلب العلم" و يا" خرج فى طلب المعيشة" معنايش اين است كه مسافرت كرد به غرض كسب علم و بيرون شد براى بدست آوردن معيشت، و غرض ديگرى نداشت.
و از سياق بر مى‌آيد كه جمله" مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا" نيز از نظر معنا مقيد به همان جمله" فى اللَّه" است و تقديرش اين است كه" و الذين هاجروا فى اللَّه من بعد ما ظلموا فيه- و كسانى كه در راه خدا مهاجرت كردند بعد از آنكه در راه خدا ستم ديدند" و اگر كلمه" فيه" حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقييد مهاجرت به همين جمله" فى اللَّه" اكتفاء كرد براى اينكه همين جمله محل ابتلاء بود پس ايستادن براى توضيح خصوص اين جمله از ساير فقرات آيه مهم‌تر است.
[مقصود از حسنه در دنيا كه خداوند به مهاجرين وعده داده مجتمع صالح اسلامي است]
بعضى در تفسير كلمه" حسنة" كه در جمله" لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيا حَسَنَةً" قرار دارد گفته‌اند: يعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى كه ترك گفتند، و آن مكه و حوالى آن بود كه وطن ايشان بود، آن گاه استدلال كرده‌اند به اينكه كلمه" لنبوئنهم" از باب" بوأت له مكانا" است يعنى مكانى را جهت جاى دادن كسى صاف كردم.
بعضى «1» ديگر گفته‌اند: يعنى حالت خوبى، كه منظور از آن فتح و پيروزى و نجات از ذلت و زير دستى كفار است، و بنا بر اين تفسير جمله" لنبوئنهم ..."، استعاره به كنايه است.
_______________
(1) تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 361.
______________________________________________________
صفحه‌ى 371
اين دو تفسير مالا يكى است براى اينكه مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت كردند كه مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چيزى حكومت نكند، و يا براى اين بود كه به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل كنند كه وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه‌اى داشتند، و يا وعده حسنه‌اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينكه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه‌اى كه وعده داده شدند كه در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينكه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه‌اى كه در آن شهر به خود مى‌گيرند.
" وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ"- اين، تتميم وعده قبلى و اشاره به اين نكته است كه اجر اخروى از اجر دنيوى كه گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند كه خدا در آخرت چه نعمتهايى برايشان آماده كرده، زيرا در آخرت سعادت آميخته با بدبختى نيست، بلكه خلودى است كه فنا در آن راه ندارد و كام و لذتش با ناكامى توأم نيست، جوار رحمت رب العالمين است.
[توصيف مهاجرين به دو صفت صبر و توكل به جهت دخالت اين دو صفت در رسيدن به حسنه در دنيا است]
" الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ".
بعيد نيست كه از سياق دو آيه مورد بحث، استفاده شود كه بيشترين عنايتى كه در آن دو است نسبت به وعده‌اى است كه خدا به مهاجرين داده بدون اينكه نظرى داشته باشد كه خبر دهد قبل از اين هجرت اتفاق افتاده يا نه.
و خلاصه از سياق استفاده مى‌شود كه وضع اين دو آيه وضع جمله شرطيه است، و گويا، مى‌خواهد بفهماند هر كس كه در راه خدا مهاجرت كند اجرى چنين و چنان مى‌برد، نه اينكه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرينش وعده نيكو دهد.
آن وقت در جمله" الَّذِينَ صَبَرُوا" مهاجرين در راه خدا را توصيف به صبر و توكل مى‌كند بدون اينكه بخواهد نسبت به عكس العمل مهاجرين در برابر آزار و اذيت مشركين در ايام توقفشان در ميان آنان، اظهار نظرى كرده باشد.
و اگر به اين دو صفت توصيف فرموده به اين عنايت است كه اين دو صفت در رسيدن به آن غايت حسن كه خدا وعده داده كمال دخالت را دارد، زيرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى‌كردند و در هنگام هجوم بلاها توكلى به خدا نمى‌داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى كه از هر جهت داشتند جا خالى مى‌كردند، و نمى‌توانستند
______________________________________________________
صفحه‌ى 372
ايستادگى كنند، آنهم با آن دشمنانى كه اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى‌شدند آن اجتماع صالح كه خدا وعده داده بود، درست نمى‌شد و از آن بهره برده نمى‌شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى‌گرديد.
و اگر مراد از اين دو آيه وعده به خصوص مهاجرين صدر اسلام كه قبل از نزول آيه، هجرت كرده بودند، بوده باشد كه آيه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اينكه از وطن و مال و زندگى دست كشيده و فتنه‌ها و محنت‌ها ديده بودند تسليت داده باشد در اين صورت جمله" الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ" مدح ايشان خواهد بود، مدح در مقابل عكس العملهايى كه در ايام اقامت در مكه و در راه و در مدينه از خود نشان دادند و صبرى كه در برابر آزار مشركين كردند و توكلى كه بر خداى تعالى نموده و تسليمى كه در برابر دستور خدا از خود نشان دادند.
[مفاد آيه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا ..." حصر رسالت در بشر عادى است]
" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ".
در اينجا به بيان كيفيت ارسال رسل و انزال كتب كه قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشركين روشن سازد كه دعوت دينى، دعوتى عادى و معمولى است با اين تفاوت كه خداوند به صاحبان اين دعوت وحى مى‌فرستد، و به وسيله وحى، آنچه كه صلاح دنيا و آخرت مردم است به ايشان مى‌رساند.
و هيچ يك از فرستادگان خدا ادعا نكرده و در هيچ يك از كتابهاى فرستاده شده از ناحيه خدا ادعا نشده كه دعوت دينى ظهور قدرت غيبيه‌اى است كه هر چيزى را مقهور مى‌سازد و اراده تكوينيه‌اى است كه مى‌تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختيار را باطل كند و مردم را مجبور به قبول نمايد تا در پاسخش بگويند:" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ...".
و بنا بر اين، جمله" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ" سياقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى كه به او وحى مى‌شود، و اين حصر، در قبال ادعاى مشركين است كه مى‌پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود كند نظام طبيعت را نقض كرده اختيار و استطاعت را از بين برده است.
با اين بيان روشن مى‌گردد سخنى كه بيشتر مفسرين «1» در تفسير آيه گفته‌اند صحيح
_______________
(1) تفسير كشاف، ج 2، ص 607 و تفسير امام فخر رازى، ج 20، ص 35 و تفسير روح المعانى، ج 14، ص 147 و تفسير روح البيان، ج 5، ص 37 و تفسير منهج الصادقين، ج 5، ص 194.
______________________________________________________
صفحه‌ى 373
نيست، و آن اين است كه گفته‌اند: آيه شريفه سياقش رد مشركين از قريش است كه مى‌پنداشتند بشر صلاحيت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد بايد ملائكه حامل آن شود، پس آيه در مقام رد اين پندار است، و مى‌فرمايد كه سنت الهى بر طبق حكمت جريان يافته و حكمت اقتضاء مى‌كند كه فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى كه لازم است ميان او و مردم باشد اين است كه معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود.
وجه اينكه گفتيم اين سخن صحيح نيست اين است كه اين حرف با سياق آيه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشركين قريش چنين پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پيشنهاد و اقتراح فرستادن ملائكه هم نيامده بود تا بگوييم آيه ناظر به آن است.
تنها سخنى كه قبلا از مشركين نقل شده بود آنهم از مطلق مشركين نه مشركين قريش همان جمله" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ..." بود كه گفتيم سياقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائكه نشده بود.
بعضى «1» ديگر از مفسرين به اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه: خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده، آن وقت به نبوت عيسى (ع) در گهواره بخود اشكال كرده، و پاسخ داده به اينكه: نبوت اعم از رسالت است و آنچه عيسى بن مريم (ع) داشت به شهادت قرآن كريم نبوت بود نه رسالت، زيرا قرآن از قول خود عيسى حكايت مى‌كند كه گفت:" إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا" «2».
ليكن در اين سخن اشكال است، زيرا استدلال مذكور به آيه شريفه وقتى تمام است كه جمله" وَ ما أَرْسَلْنا" مخصوص رسولان باشد و حال آنكه عين اين عبارت در باره انبيايى هم كه رسول نبوده‌اند آمده و مثلا فرموده‌اند:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ ...-
ما قبل از تو هيچ رسول و نبيى ارسال نكرديم مگر آنكه ..." و اگر استدلال بالا صحيح باشد بايد هيچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنكه به اقرار خود شما عيسى بنا به حكايت قرآن گفت:" من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و نبيم كرده است" و در باره حضرت يحيى فرموده:" وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا" «3» پس حق مطلب همانست كه گفتيم آيه شريفه
_______________
(1) تفسير روح البيان، ج 5، ص 37 و تفسير روح المعانى، ج 14، ص 147.
(2) من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و مرا نبى قرار داده است سوره مريم، آيه 30.
(3) حكم نبوت راى در حالى كه او كودك بود به او داديم. سوره مريم، آيه 12.
______________________________________________________
صفحه‌ى 374
" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا" در مقام بيان اين معنا است كه رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند، و هيچ عنايتى به اين جهت ندارد كه در اول بعثت به حد بلوغ رسيده باشند يا نه، تنها غرض افاده اين است كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و يحيى- كه همه رسولان خدا بودند- رجالى از جنس بشر بودند كه به ايشان وحى مى‌شد، نه اينكه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غيبى و اراده الهى تكوينى.
قريب به معناى آيه مورد بحث آيه" ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ ما كانُوا خالِدِينَ" «1» است.
و ظاهر جمله" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" اين است كه خطاب به رسول خدا (ص) و قومش باشد، هر چند كه خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا (ص) بود، و ليكن در آنها نيز معنى متوجه همه بود، پس در اين جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر كس راه خود را شناخته و پيروى كند، و آنان كه از حقيقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشركين، به اهل علم مراجعه نموده از ايشان بپرسند، و اما آن كس كه اين معنا را مى‌داند مانند خود رسول خدا (ص) و گروندگان به وى كه ديگر غنى و بى نياز از سؤال هستند.
بعضى «2» گفته‌اند: خطاب در آيه فقط متوجه به مشركين است، زيرا آنان بودند كه منكر دعوت نبوى بودند، و همانها بايد به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و ليكن لازمه اين حرف اين است كه بدون هيچ نكته‌اى در آيه التفات از فرد به جمع بكار رفته باشد، (و خدا داناتر است).
[معنا و موارد استعمال كلمه:" ذكر"]
كلمه" ذكر" به معناى حفظ معناى چيزى و يا استحضار آن است و به هر چيزى كه آدمى بوسيله آن حفظ شود و يا مستحضر گردد ذكر گفته مى‌شود.
راغب در مفردات گفته است: ذكر، يك مرتبه گفته مى‌شود و از آن، آن هيئت و وضع درونى اراده مى‌شود كه براى انسان ممكن مى‌شود بوسيله آن، مطالب و آموخته‌هايش را حفظ كند، و ذكر به اين معنى مرادف با كلمه" حفظ" است با اين تفاوت كه حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ، بكار مى‌برند، و ذكر را به اعتبار اينكه محفوظ و
_______________
(1) هيچ پيغمبرى قبل از تو نفرستاديم مگر آنكه مردانى بودند كه به ايشان وحى مى‌شد پس از اهل علم بپرسيد اگر نمى‌دانيد و ما آنان را جسدى كه غذا نخورند و افراد جاودان قرار نداديم. سوره انبياء، آيه 8.
(2) مجمع البيان، ج 6، ص 362 به نقل از ابن عباس و مجاهد.
______________________________________________________
صفحه‌ى 375
مستحضر است، يك مرتبه هم ذكر گفته مى‌شود و از آن حضور مطلب در قلب و يا در زبان اراده مى‌شود، و بهمين جهت است كه بعضى گفته‌اند: ذكر دو جور است، ذكر به قلب و ذكر به زبان، و هر يك از اين دو جور خود دو نوعند، يكى بعد از فراموشى كه در فارسى به آن به ياد آوردن مى‌گويند، و يكى هم بدون سابقه فراموشى كه در حقيقت ادامه حفظ است «1».
و ظاهرا اصل در اين كلمه، ذكر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذكر گفته‌اند به اعتبار اين است كه لفظ معنا را بر دل القاء مى‌كند و به همين اعتبار در قرآن كريم هم استعمال شده، چيزى كه هست در عرف قرآن اگر اين كلمه مقيد به قيدى نشد معنايش ياد خداست.
و بهمين عنايت است كه قرآن كريم، وحى نبوت و كتابهاى فرستاده شده بر انبياء را ذكر خوانده است و آياتى كه شاهد بر اين معنا است بسيار است و حاجتى به ايراد آنها در اينجا نيست، البته در آيه بعدى مورد بحث، قرآن كريم را هم ذكر خوانده است.
[مراد از اهل ذكر در" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" و اينكه مخاطبين اين خطاب كيانند]
پس قرآن كريم ذكر است، هم چنان كه كتاب نوح و" صحف" ابراهيم و" تورات" موسى و" زبور" داوود و" انجيل" عيسى (ع) كه همه كتابهاى آسمانيند نيز ذكرند، و بعضى از اهل اين كتابها آنها كه اين كتابها براى ايشان نازل شده و گروندگان به اين كتابها اهل ذكرند.
و چون اهل و متخصص هر چيزى نسبت به آن چيز عارف‌تر و بيناتر و به اخبار آن داناترند پس كسانى كه مى‌خواهند نسبت به آن چيز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه كنند، و اهل كتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند كه تخصصشان در علم آن كتاب و عمل به شرايع آن است آنها اهل خبره و عاملين به آن علمند، اخبار انبياء را مى‌دانند، پس ديگران بايد به آنان مراجعه نمايند.
ليكن مشركين كه در آيه شريفه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" مورد خطاب هستند از آنجايى كه نمى‌خواستند تسليم گفته‌هاى رسول خدا (ص) و نبوت او شده تصديقش كنند، و قرآن را مسخره مى‌كردند، هم چنان كه خود قرآن حكايت مى‌كند كه" قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ" «2» لذا نمى‌توانند مورد خطاب در جمله
_______________
(1) مفردات راغب، ماده" ذكر".
(2) اى كسى كه مدعى آن هستى كه قرآن از جانب خدا بر من نازل شده تو به عقيده ما محققا ديوانه‌اى. سوره حجر، آيه 6.
______________________________________________________
صفحه‌ى 376
" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" بوده باشند، و اين جمله جز با يهوديان اهل تورات قابل انطباق نيست، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه يهوديان، دشمن رسول خدا (ص) بودند و نبوتش را رد مى‌كردند، و دلهاى مشركين با دشمنى آنان گرم بود، چون يهوديان از مشركين طرفدارى مى‌كردند، و مى‌گفتند:" هؤُلاءِ أَهْدى مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا" «1».
بعضى «2» از مفسرين گفته‌اند: مراد از" اهل ذكر" اهل علم به تاريخ گذشتگان است، چه اينكه خود اهل ايمان باشند يا كافر، و اگر علم را ذكر ناميده براى اين بوده كه غالبا علم از تذكر و يادآورى دليل به دست مى‌آيد، و در حقيقت علم را ذكر ناميدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است.
ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا علم را ذكر ناميدن مجاز است كه اگر قرينه‌اى در كلام باشد به حكم اجبار بر آن حمل مى‌شود و در آيه قرينه‌اى بر اين معناى مجازى نيست، علاوه بر اين در ساير مواردى كه در قرآن كلمه ذكر آمده معهود غير اين معنا است.
بعضى «3» ديگر گفته‌اند: مراد از اهل ذكر، اهل قرآن است، براى اينكه خداوند قرآن را ذكر ناميده، و اهل قرآن هم رسول خدا (ص) و اصحاب و خواص مؤمنين‌اند.
اين تفسير هم صحيح نيست، زيرا درست است كه قرآن، ذكر بوده و اهل قرآن هم اهل ذكرند، و ليكن اراده اين معنى از آيه با اتمام حجت نمى‌سازد، و معنى ندارد به كسانى كه نبوت خاتم النبيين (ص) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى‌دانيد برويد از پيروان او بپرسيد.
و بهر حال آيه شريفه ارشاد به يكى از اصول عقلايى و احكام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن، و بهمين جهت معلوم است كه اين دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نيست كه بخواهد بدون ملاك عقلى به جاهل دستور دهد كه به خصوص عالم مراجعه كن نه به غير او.
" بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ".
اين جمله متعلق به مقدرى است كه مضمون آيه قبلى كه مى‌فرمود" وَ ما أَرْسَلْنا" به آن دلالت مى‌كند، و تقدير كلام چنين است:" ارسلناهم بالبينات و الزبر" يعنى انبياء را
_______________
(1) اينان (مشركين) راهشان از راه مؤمنين صحيحتر است. سوره نساء، آيه 51.
(2) تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 362 به نقل از رمانى و زجاج و ازهرى.
(3) تفسير مجمع البيان، ج 6، 362 به نقل از ابو زيد.
______________________________________________________
صفحه‌ى 377
با بينات و زبر فرستاديم كه آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت كننده بر حقانيت رسالت و كتابهاى نازله بر ايشان.
بيان مطلب اين است كه عنايت در آيه قبلى به اين بود كه بفهماند رسولان، تنها و تنها بشر عاديند، پس، از بيان اين حقيقت گويا در ذهن شنونده اين شبهه خلجان مى‌كند كه اگر بشر عادى هستند پس به چه چيز فرستاده شده‌اند؟ از اين سؤال جواب داده شد، و بعضى «1» از مفسرين گفته‌اند: بر بينات و زبر، بينات براى اثبات رسالتشان، و زبر براى حفظ تعليماتشان.
بعضى ديگر از مفسرين «2» نيز گفته‌اند: جمله مزبور متعلق است به جمله" وَ ما أَرْسَلْنا" يعنى" ما ارسلنا بالبينات و الزبر الا رجالا نوحى اليهم". اشكال اين وجه اين است كه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ليكن آن نكته‌اى را كه گفتيم افاده نمى‌كند.
[معنا و مفاد آيه:" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ..." و وجوهى كه مفسرين در تفسير آن گفته‌اند]
" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ".
شكى نيست در اينكه تنزيل كتاب بر مردم و انزال ذكر بر رسول خدا (ص) به يك معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم، براى اينكه مردم از آن اخذ نموده و عمل كنند، هم چنان كه فرموده" يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً" «3» و نيز فرموده:" لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" «4».
بنا بر اين، خلاصه معنا اين مى‌شود كه مقصود از فرو فرستادن كتاب، براى همه بشر بود و در اين كار تو و همه افراد بشر يكسان هستيد و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار داديم براى اين نبود كه قدرت غيبى و اراده تكوينى الهى را بر تو تحميل نموده و تو را بر آنان و بر هر چيز مسلط كنيم بلكه براى دو چيز بود:
يكى اينكه: آنچه كه تدريجا براى مردم نازل مى‌شود براى ايشان بيان كن، چون
_______________
(1) تفسير روح المعانى، ج 14، ص 148.
(2) تفسير روح المعانى، ج 14، ص 149.
(3) اى مردم از ناحيه پروردگارتان برهانى برايتان آمد، و نورى آشكار نازل كرديم. سوره نساء، آيه 174.
(4) به تحقيق برايتان كتابى نازل كرديم كه در آن ذكر شما است آيا تعقل نمى‌كنيد؟ سوره انبياء، آيه 10.
______________________________________________________
صفحه‌ى 378
معارف الهى بدون واسطه به مردم نمى‌رسد، و ناگزير بايد كسى از ميان ايشان به اين منظور منصوب گردد و اين همان غرض از رسالت است كه عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموريت بر ابلاغ و تعليم و بيان آن.
دوم اينكه: مردم در باره تو تفكر نموده بينا شوند و بفهمند آنچه را كه آورده‌اى حق بوده و از ناحيه خداى تعالى است، زيرا اوضاع محيط و حوادث و احوالى كه از اول زندگيت بر تو احاطه نموده، از دوران يتيمى و دوران سكوت و خمودى و حرمان از تعليمات و كتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گير كردن در ميان قومى جاهل و پست، و تهى دست از مزاياى تمدن و فضائل انسانيت، همه اينها اسبابى بودند كه بطور قاطع نمى‌گذاشتند تو از چشمه زلال كمال قطره‌اى بنوشى و از رشته سعادت سرنخى به دست بياورى، ليكن خداى سبحان بسويت ذكرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى كنى، كتابى فرستاد كه بهترين و ما فوق تمامى كتب آسمانى و بيان هر چيز و هدايت و رحمت و برهان و نور مبين است.
بنا بر اين، قدرى فكر كردن در باره زندگى تو براى مردم بهترين راهنماى ايشان است به اينكه خود تو در آنچه كه آورده‌اى هيچ كارهاى، و اين خدا است كه به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تاييد كرد بدون اينكه هيچ يك از اسباب عادى چنين سرنوشتى را برايت ايجاب كرده باشد. اين آن نكته‌اى است كه آيه كريمه با در نظر گرفتن سياقش و سياق ما قبلش افاده مى‌كند، و محصل آن اين است كه جمله" لتبين ..." غايت است براى انزال، اما نه فى نفسه، بلكه از حيث اينكه متعلق به شخص رسول خدا (ص) است، و متعلق" يتفكرون" حذف شده، و تقدير آن اين است كه:" در زندگى تو تفكر كند" نه در" ذكر".
و ليكن مفسرين گفته‌اند كه: جمله" لتبين" غايت است براى انزال، و مراد از" تفكر" تفكر در ذكر است، تا به اين وسيله بفهمند كه ذكر حق است، و بنا بر اين تقدير معناى آيه چنين مى‌شود: ما بسويت ذكر، يعنى قرآن را فرستاديم تا براى همه مردم آنچه را كه در اين ذكر برايشان نازل شده و آنچه اين ذكر از اصول معارف و احكام و شرايع و تاريخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جريان يافته را در بردارد بيان كنى، و ديگر براى اين اميد بود كه در ذكر، تفكر كنند، تا باشد، كه به حقانيت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و يا براى اينكه در آنچه برايشان بيان مى‌كنى تفكر كنند.
و خواننده عزيز خوب مى‌داند كه لازمه اين معنى، (چند اشكال است):
______________________________________________________
صفحه‌ى 379
اولا- اين است كه آيه شريفه چيزى شبيه تحصيل حاصل مرتكب شده باشد، چون تفكر در ذكر بعد از بيان آن بوسيله رسول شبيه تحصيل حاصل است، و هيچ چاره‌اى هم ندارد مگر اينكه نظم كلام را به ترتيب زير عوض كرده باشد:" و انزلنا اليك الذكر لتبين لهم- كتاب را بر تو نازل كرديم تا براى ايشان بيان كنى".
ثانيا- در اين صورت كلمه" اليك" مستدرك و زيادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله" وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" ديگر حاجتى به ذكر آن نبود، براى اينكه نتيجه و غايت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غير او بيان كرده است و خلاصه نازل شدن به او در اين غرض دخالتى ندارد، و همچنين نتيجه‌اى كه از علم، اميد مى‌رود اين است كه در" ذكر" تفكر كنند و بفهمند كه ذكر حق و نازل از ناحيه خداست، حال به هر كس كه مى‌خواهد نازل شده باشد و نيز لازمه اين حرف اين است كه كلمه" اليك" هم كه در آخرين آيه مورد بحث آمده زيادى بوده باشد.
ثالثا- اين توجيه، آيه را از سياق آيه قبلى قطع مى‌كند، و حال آنكه آيه مورد بحث با آيه قبلش:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ" و آيات قبل از آن در يك سياق است. در اينجا وجه ديگرى هم هست كه ممكن است بوسيله آن بعضى از اشكالات سه گانه دفع شود، و آن اين است كه بگوييم مراد از ذكر نازل شده لفظ قرآن كريم، و مراد از" ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ" معناى آن يعنى: احكام و شرايع و ساير مطالب آن باشد، و آن وقت جمله" لتبين" غايت باشد براى انزال، و جمله" لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" عطف باشد بر مقدر، و غايت باشد براى تبيين نه براى انزال، و ليكن اين وجه خلاف ظاهر آيه است، (دقت بيشترى بفرمائيد).
و يكى از لطائف قرآن تعبيرى است كه در آيه" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ" و در" ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ" به كار رفته و فعل" نزل" را تكرار كرده، ولى يكى را از باب افعال آورده، كه دلالت بر نزول يك جا و يك مرتبه مى‌كند و ديگرى را از باب تفعيل كه تدريج را مى‌رساند، و شايد وجه اينكه اينطور آورده اين باشد كه در جمله" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ" عنايت به نازل كردن قرآن به رسول خدا (ص) است و بس و هيچ عنايتى به خصوصيات مربوط به انزال (از حيث دفعى و تدريجى) ندارد، و بهمين جهت (قرآن) ذكر را يكپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحيه خدا به كلمه" انزال" تعبير فرموده است.
و اما ربطى كه مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن، و
______________________________________________________
صفحه‌ى 380
اين مساله بخاطر اينكه تدريجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به كلمه" تنزيل" تعبير كرده است.
[حجت بودن بيانات رسول اللَّه و عترت او (ائمه) عليهم الصلاة و السلام]
اين آيه دلالت دارد بر حجيت قول رسول خدا (ص) در بيان آيات قرآن و تفسير آن، چه آن آياتى كه نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهايى كه ظهور دارند، و چه آنهايى كه متشابهند، و چه آنهايى كه مربوط به اسرار الهى هستند، بيان و تفسير رسول خدا (ص) در همه آنها حجت است، و اينكه بعضى «1» گفته‌اند:
كلام رسول خدا (ص) تنها در تفسير متشابهات و آن آياتى كه مربوط به اسرار الهى‌اند حجيت دارد، و اما آن آياتى كه در مدلول خود صريح و يا ظاهرند، و احتياج به تفسير ندارند، كلام رسول خدا (ص) در آن موارد حجت نيست حرف صحيحى نيست، و نبايد به آن اعتناء نمود.
اين در خود بيان رسول خدا (ص) است و در ملحقات بيان آن جناب كه همان بيانات ائمه هدى (ع) است نيز مطلب از اين قرار است، زيرا به حكم حديث ثقلين بيان ايشان هم بيان رسول خدا (ص) و ملحق به آن است، به خلاف ساير افراد، هر چند صحابه و يا تابعين و يا علماى امت باشند كلامشان حجت نيست، براى اينكه آيه شريفه شامل آنان نمى‌شود، نصى هم كه بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجيت على الاطلاق كلام ايشان كند، در كار نيست.
و اما اينكه فرموده:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" در سابق گذشت كه ارشاد به حكم عقل است كه عقل، عقلا را ملزم مى‌كند به اينكه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع كنند، بدون اينكه حكم خود را به طائفه معين اختصاص داده باشد.
البته اين در باره بياناتى است كه بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا (ص) و امامان (ع) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چيزى نشنيده‌ايم ولى ديگران آن را نقل مى‌كنند در صورتى كه آن نقل به حد تواتر رسيده باشد و يا قرينه‌اى قطع‌آور يا نزديك به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است، چون آن هم بيان ائمه (ع) است و اما چيزى كه حاكى آن بيان است اگر به حد تواتر نرسيده باشد و آن چنان قرينه‌اى هم همراه نداشته باشد چنين چيزى حجت نيست، چه مخالف كتاب باشد و چه موافق آن، چون در اولى بيان نيست، و در دومى بيان بودنش احراز نشده و تفصيل اين مساله در جاى ديگر بايد بيايد.
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 150.
______________________________________________________
صفحه‌ى 381
[انذار و تهديد مشركين كه از در مكر به خدا و پيامبرانش گناه مى‌كردند (مكروا السيئات)]
" أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ".
اين آيه و دو آيه بعد از آن انذار و تهديد مشركين است كه غير خدا را عبادت نموده و احكام و شرايعى براى خود تشريع مى‌كردند و در زندگى، سنت‌هايى را براى خود به وجود مى‌آوردند و از شرايع خدا كه از راه نبوت رسيده بود اعراض مى‌جستند، و بر اين عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى‌كردند كه خود براى خويش تراشيده بودند، و همه حركت و سكون و اخذ ورد و فعل و تركشان گناه بود، و سربار همه اينها آن استكبار و غرورى بود كه در دماغ داشتند، همه اينها گناهانى بود كه از در مكر به خدا و به فرستادگان او كه بدين خدا و به لزوم سبيل او دعوت مى‌كردند مى‌ورزيدند.
پس كلمه" السيئات" در آيه شريفه مفعول كلمه" مكروا" است، كه معناى" عملوا" را متضمن است و" مَكَرُوا السَّيِّئاتِ" يعنى" عملوا السيئات مكرا- از در مكر مرتكب سيئات شدند"، و اينكه بعضى «1» احتمال داده‌اند كه سيئات وصفى باشد كه در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدير كلام،" يمكرون المكرات السيئات- مكر مى‌كردند مكرهاى بدى" صحيح نيست، زيرا از سياق آيه به دور است.
و كوتاه سخن اينكه: كلام، در تهديد مشركين و انذار ايشان است به عذاب الهى كه مشركين مكه هم داخل ايشانند، و اين كلام از فروعات مطالب گذشته است، و بهمين جهت" فاء" تفريع بر سر جمله آورده، فرموده" ا فامن".
و معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه وقتى آيات بينات دلالت كرد بر اينكه اللَّه تعالى رب ايشان است، و در ربوبيت او شريكى نيست، و ثابت شد كه رسالت امرى محال نيست، بلكه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خير دنيا و آخرتشان در آن است، و بوسيله مردانى انجام مى‌شود كه خدايشان برگزيده و برايشان وحى مى‌فرستد، بنا بر اين، دسته‌اى كه از اين دعوت اعراض مى‌كنند، و با خدا و رسولش مكر ورزيده و به حجتهاى واهى، راه ترك دين و تشريع احكام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى‌سازند، آيا ايمنند از اينكه خدا در زمينشان فرو برد و يا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اينكه قبلا احتمالش را بدهند؟
" أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ".
فاعل" ياخذهم" خداى سبحان است، و در قرآن كريم، بسيار نسبت اخذ به خدا
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 151.
______________________________________________________
صفحه‌ى 382
داده شده. بعضى «1» گفته‌اند: فاعل آن عذاب است، يعنى عذاب آنان را بگيرد، و كلمه" تقلب" به معناى حالى بحالى شدن است، و مراد، تحول مشركين در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت ديگر از نعمتهاى مادى است، چنانچه در جاى ديگر فرموده:" لا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" «2».
پس، مراد از اخذ ايشان در تقلبشان اين شد كه خدا (و يا عذاب) ايشان را در عين سرگرمى و تقلب در گناهان و مكر با خدا و رسول بگيرد، و ممكن هم هست كه معنا اين باشد كه خدا ايشان را با خود همان نعمتهايى كه در آن غوطه مى‌خورند عذابشان كند، يعنى نعمت آنان را بر ايشان نقمت سازد، و اين نسبت به جمله" فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ" سازگارتر و مناسب‌تر است.
و اينكه فرمود:" فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ" در مقام تعليل اخذ در تقلب و در مكر است، يعنى ايشان خدا را در آنچه مى‌خواهد عاجز نخواهند كرد بواسطه غلبه بر خدا و يا بواسطه فرار از حكم او. و معنا واضح است.
[مراد از" اخذ در تقلب" و" اخذ بر تخوف" كه مشركين بدان تهديد شده‌اند]
" أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ".
كلمه" تخوف" به معناى تمكن و جاى گيرى ترس در دل است، پس" اخذ بر تخوف"، به معناى عذابى است كه با سابقه ترس فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه‌هايش برسد تا هر كه مى‌خواهد بوسيله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسيدن آن جلوگيرى كند و بنا بر اين،" اخذ بر تخوف" در مقابل آمدن" عذاب من حيث لا يشعرون" است، اولى عذاب با مقدمه و نشانه‌هاى قبلى، و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است.
و چه بسا بعضى «3» گفته‌اند كه:" اخذ بر تخوف"، به معناى عذاب به هر چيزى است كه ترسناك باشد ولى هلاكت نياورد، مانند زلزله و طوفان و غير آن دو.
و باز چه بسا بعضى «4» گفته‌اند كه: معناى تخوف، تنقص است، يعنى اينكه خداوند ايشان را به نقص ميوه‌ها و ساير نعمتها مبتلا نمايد، و به تدريج يكى پس از ديگرى نعمتهاى خوبى را از ايشان سلب كند، مثلا امنيت و سپس باران و آن گاه ارزانى و فراوانى و در آخر
_______________
(1) تفسير روح المعانى، ج 14، ص 151.
(2) رفت و آمد كافران در شهرها، تو را فريب ندهد چه متاعى اندك است كه پس از آن جايگاهشان در جهنم خواهد بود، و چه بسيار بد جايگاهى است. سوره آل عمران، آيه 197.
(3) روح المعانى، ج 14، ص 151.
(4) مجمع البيان، ج 6، ص 364.
______________________________________________________
صفحه‌ى 383
سلامت بدنى را از ايشان بگيرد، و همين طور.
و اينكه فرموده:" فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ" در مقابل تعليل، و بيان اخذ بر تخوف است، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى از ميان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را كه نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسان‌ترى است انتخاب فرمود از اين جهت بود كه او رؤوف و مهربان است، و در تعبير" ربكم" نيز اشاره‌اى به اين علت هست، و اين تعليل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسير روشن است، اما نسبت به وجه سوم كه بعضى «1» گفتند مراد از تخوف ناقص كردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است كه كم كردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است كه بدكاران در آن مهلت مى‌توانند توبه نموده ما فات را به نحوى جبران نمايند.
البته اين را هم بايد دانست كه شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى «2» گفته‌اند، دليل بر اين نيست كه عذاب خدا منحصر در همانها است، بلكه انواعى از آن را مى‌شمارد.
[گردش سايه اشياء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خدا است]
" أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ".
مراد از" رؤيت" در اين آيه، رؤيت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است، چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه‌دار كند نه خود سايه.
و" تفيؤ" از" فى‌ء" به معناى سايه در هنگام برگشت است، و لذا مى‌گويند كلمه" ظل" به معناى سايه اول روز، و كلمه" فى‌ء" به معناى سايه بعد از ظهر تا آخر روز است، و ظاهرا همانطور كه گذشت ظل اعم از فى‌ء است، و آيه هم آن را تاييد مى‌كند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر.
و كلمه" شمائل" جمع" شمال" (چپ) و مقابل يمين (راست) است، و جمع آوردن آن با اينكه طرف چپ يكى است به اعتبار اين بوده كه تمامى سمت‌هاى مفروض كه پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب كرده، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنان كه اگر شى‌ء واحد را صاحب سايه‌هاى چند دانسته به همين اعتبار است
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 153.
(2) روح المعانى، ج 14، ص 152.
______________________________________________________
صفحه‌ى 384
كه سايه‌هاى طرف راست و چپ را سايه‌اى جداگانه اعتبار كرده و به اين اعتبار كه يك چيز را چند چيز حساب كرده كه داراى چند طرف چپ باشند، نه اينكه لفظ" شى‌ء" را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار كرده باشد، و كلمه" دخور" به معناى خضوع و ذلت است.
و اينكه مراد از رؤيت، رؤيت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينكه مراد از" ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ" با در نظر گرفتن اينكه كلمه" من شى‌ء" بيان" ما خَلَقَ اللَّهُ" است همان موجودات ديدنى و محسوس است. چيزى كه هست اين است كه بسيارى از آنها كه ديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله" يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ" مطلب را منحصر در سايه‌دارها كرده، مانند: كوه‌ها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس كسى اشكال نكند كه" ما خَلَقَ اللَّهُ" مخصوصا بعد از بيان آن با" شى‌ء" ديگر ملازم با سايه نيست مانند: ستارگان نورانى، اجسام شفاف مثل شيشه، و نيز اعراض اجسام، مثل رنگ و غير آن.
بعضى اين اشكال را پذيرفته و در دفع آن، جمله" يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ ..." را وصف كلمه" شى‌ء" قرار داده‌اند، تا در نتيجه خصوص سايه‌دارها مورد سخن باشد، و اين توجيه خالى از وجه نيست.
آيه شريفه مى‌خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اينكه در حال اجسام سايه‌دار كه سايه از چپ و راستش دور مى‌زند نظر كنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياى خدا را مجسم مى‌كند، و همچنين سجود تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه.
پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تكوينى اظهار مى‌دارند.
و اين روشن‌ترين ادله است بر اينكه در عالم، اله و معبودى يكتاست، و او خداى سبحان است، و يكى از حقوق وى بر خلائق اين است كه بر او سجده كنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است كه مشركين آن را انكار مى‌كردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينكه خداى سبحان الهى است كه واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است؟ و مگر دين كه دعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پس چرا مشركين آن را انكار مى‌كنند با اينكه مى‌بينند و مى‌دانند كه آنچه در روى زمين در اجسام سايه‌دار هست همه در برابر او سجده مى‌كنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائكه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع‌هاى خود آنان كه ايشان
______________________________________________________
صفحه‌ى 385
آنها را الهه خود فرض كرده‌اند- و آن آلهه يا از ملائكه، يا از جن و يا از كملين بشر هستند- و همه در برابر او خاضعند.
[سجده جنبندگان آسمانها و زمين براى خدا به معناى خضوع و تذلل آنان در برابر خدا است]
پس معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه آيا اين مشركين كه منكر توحيد ربوبيت و منكر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام كه از زمين سر بر آورده‌اند از قبيل كوه‌ها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى كه بر زمين نصب شده كه سايه‌اش در پيرامونش آمد و شد مى‌كند نظر نمى‌كنند كه با گرداندن سايه‌ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى‌كنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مى‌اندازند.
ما سابقا در ذيل آيه شريفه" وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ" «1» در جلد يازدهم اين كتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم.
" وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ ... وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ".
آيه سابق، سجده سايه‌ها را كه بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى‌ساخت ذكر كرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى‌كند، زيرا كلمه" دابه" به معناى هر چيزى است كه از جايى به جايى تحرك و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خداست، براى اينكه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلل درونى است.
و عموميت كلمه" دابه"، هم انسان را شامل مى‌شود و هم جن را چون خدا در كلام خود براى جن نيز" دبيب" (جنبش) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مى‌كند، و از اينكه ملائكه را جداگانه اسم برد كاملا مى‌توان فهميد كه هر چند ملائكه نيز آمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پائين و به عكس دارند، ليكن حركت آنان از نوع حركت جنبندگان و انتقال مكانى آنان نيست.
پس اينكه فرمود:" وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ" معنايش اين است كه آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است كه پرستش و سجده شود.
اين آيه دلالت دارد بر اينكه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند
_______________
(1) سوره رعد، آيه 15.
______________________________________________________
صفحه‌ى 386
كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى‌كنند.
[معنا و موارد استعمال" تكبر" و" استكبار" و توضيحى در باره استكبار در مقابل مخلوق و در مقابل خالق (به حسب ذات و به حسب عمل)]
" وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ"-" استكبار" و" تكبر" از انسان به اين است كه خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد كه لايق آن نيست. و از همين جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده، ليكن همين كلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى‌شود با اينكه كبرياى او به حق است، و او هم كبير و متعال است و هم متكبر، ولى مستكبر بر او اطلاق نمى‌شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقش صحيح نباشد، زيرا استكبار به معناى طلب بزرگى است، و لازمه طلب كردن نداشتن است، و خلاصه كسى استكبار مى‌كند كه بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموم است، و اما تكبر به معناى ظهور با كبرياء است، چه اينكه متكبر، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان كه در اينصورت تكبرش تكبر حق است، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود كه تكبرش تكبر باطل و مذموم است، مانند تكبر غير خدا.
پس، از اينجا معلوم شد كه استكبار هميشه مذموم است،- ولى تكبر در هر جا كه اطلاق شود مذموم نيست، بلكه در غير خدا مذموم است-، و اين استكبار، يا استكبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استكبار نسبت به خالق.
اما استكبار به مخلوق از اين حيث مذموم است كه او و آن كس كه وى بر او استكبار مى‌كند هر دو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يك از آن دو مالك نفع و ضرر خويش نيستند، پس استكبار يكى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است، و اين خود ظلم و طغيان است.
و اما استكبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است كه جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى‌پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقام پروردگار است، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت، و فقر و غنا است، و مادامى كه آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استكبار بر خداى خود را تعقل هم نمى‌كند تا چه رسد به اينكه آن را باور نمايد زيرا كوچك و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذليل و او را كبير مى‌بيند، و ديگر ممكن نيست براى نفس خود كبريايى و عزتى احساس كند مگر اينكه دچار غفلت و بى خودى شود.
و وقتى كبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغى‌گرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استكبار بر او است، و اين همان استكبار بحسب ذات است و دنبال آن استكبار بحسب عمل است به اينكه امر او را اطاعت نكند و از نهى او
______________________________________________________
صفحه‌ى 387
منهى نشود، چنين كسى مادامى كه براى خود در قبال اراده الهى اراده‌اى مستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى‌دهد.
بنا بر اين، اينكه در تعريف ملائكه فرمود:" وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ" با در نظر داشتن اينكه زمينه و سياق در عبوديت است، خود دليل بر اين است كه ملائكه هرگز به پروردگار خود استكبار ننموده و از او غافل نمى‌شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمى‌كنند.
[غافل نبودن از خدا و خوف از مقام الوهيت او عدم استكبار ذاتى و انجام دادن آنچه به ايشان امر مى‌شود عدم استكبار عملى ملائكه در برابر خداى سبحان است]
در آيه مورد بحث استكبار را بطور مطلق از ملائكه نفى نموده بدون اينكه مقيد كند كه بحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استكبار نمى‌كنند پس افاده مى‌كند كه ايشان بر خدا استكبار نمى‌كنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استكبار نمى‌كنند چون) هرگز از ياد او غافل نمى‌مانند، و اما بحسب فعل، (چون) هرگز از عبادت او سرپيچى نمى‌كنند، و امر او را مخالفت نمى‌نمايند، آن گاه براى بيان اين اطلاق و شمول توضيحى داده و دنبالش فرمود:" يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ" و با جمله اول، استكبار بحسب ذات را از ملائكه نفى نموده، و با جمله دوم استكبار بحسب عمل را. توضيح اينكه:" يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ" ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مى‌كند، و با در نظر داشتن اينكه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود:" از پروردگار خود مى‌ترسند" و نفرمود:" از عذاب پروردگار خود" هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:" وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يَخافُونَ عَذابَهُ" «1».
اين ترس، همان ترس از خود خداست، هر چند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او مى‌ترسند؟ در پاسخ مى‌گوييم:
حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انكسار و كوچك شدن، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوى‌اى كه با قوتش ظهور يافته و شناخته شده، و تپش قلب زير دست در قبال بالا دست كبير متعال كه با كبريائيش بر همه چيز قاهر شده، پس ترس ملائكه همين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى‌بينند و هرگز از ياد او غافل نمى‌شوند.
[رد استدلال برخى به آيه:" يَخافُونَ رَبَّهُمْ ..." براى قول به اينكه ملائكه مكلف بوده خوف و رجا دارند و افضل از بشر هستند]
مؤيد گفتار ما هم قيد" من فوقهم" است كه جمله" يَخافُونَ رَبَّهُمْ" با آن مقيد شده، زيرا قيد مذكور اشاره به اين است كه ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به
_______________
(1) به رحمتش اميد داشته و از عذابش مى‌ترسند. سوره اسرى، آيه 57.
______________________________________________________
صفحه‌ى 388
ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است، پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد، مساله عذاب مطرح نيست، پس خوف، خوف ذاتى است كه به تعبير ديگر نداشتن استكبار ذاتى است.
و اما جمله" وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ" اشاره است به نداشتن استكبار عملى، و قبلا گفتيم كه وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استكبار عملى هم نخواهد داشت، از همين جهت است كه در آيه مورد بحث در باره ملائكه پس از نفى استكبار ذاتى، استكبار عملى را هم نفى نموده مى‌فرمايد:" خداى سبحان را عصيان نمى‌كنند، بلكه هر چه دستور دهد انجام مى‌دهند"، و اگر فرمود:" ما يُؤْمَرُونَ- آنچه امر مى‌شوند" و نفرمود:" ما يامرهم اللَّه- آنچه خدا به ايشان امر مى‌كند" براى تعظيم مقام خداى سبحان بود.
پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى‌شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى‌گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى‌كند و جز آنچه خدا اراده مى‌كند اراده نمى‌كنند.
و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين، ملائكه را اختصاص به ذكر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود كه بيشتر خدايان مشركين از همين نوع بودند، مانند اله آسمان، اله زمين، اله رزق، اله جمال و غير آنها، جهت ديگر اين اختصاص اين بود كه دلالت كند بر اينكه ملائكه على رغم پندار بت‌پرستان از همه انواع بندگان، فرو رفته‌تر در عبوديت خداى تعالى هستند.
و از استدلالهاى عجيب، استدلالى است كه بعضى «1» از مفسرين به اين آيه كرده بر اينكه: ملائكه نيز مانند ما آدميان مكلف به تكاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آيه بر اينكه مكلفند از اين رو است كه آيه در مكان امر است يعنى نسبت ماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است كه آيه شريفه نسبت خوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است.
ولى فساد اين استدلال روشن است، براى اينكه بكار رفتن صيغه امر در جايى كه تكليف در بين نيست در قرآن كريم بسيار است، مانند آنجا كه در باره آسمان و زمين و ديگر موجودات به كار رفته، مثل آيه" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ"
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 158.
______________________________________________________
صفحه‌ى 389
«1» و آيه" وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ" «2».
[مقصود از جمله:" لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ" و معنايى كه از نهى از دو خدا گرفتن استفاده مى‌شود]
و اما اينكه گفت: داشتن خوف، مستلزم داشتن رجاء است، آن خوفى است كه از نزول عذاب و رسيدن مكروه باشد، و ما در سابق گفتيم كه: خوف در آيه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و كبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انكسار صغير و حقير در قبال عظيم و كبيرى است كه به عظمت و كبرياى خود جلوه نموده است، و چنين خوفى با رجاء مقابله ندارد.
استدلال ديگرى كه به اين آيه شده استدلال بر افضليت ملائكه از بشر است، «3» و ليكن استدلال صحيحى نيست، و آيه بيش از اين ظهور ندارد كه ملائكه از افراد گناهكار و كافر بشر افضلند، چون آيه، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائكه را ندارند، و اما در مورد غير كفار و گنهكاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفى افضليت ملائكه از ايشان نيست، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائكه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء اللَّه.
" وَ قالَ اللَّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ".
كلمه" رهبه" به معناى ترس در مقابل رغبت است، كه به معناى نزديكى از روى انس است، به خلاف خوف كه به معناى ترس در مقابل اميد است.
سخن در اين آيه عطف به جمله" وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ" است، بعضى «4» گفته‌اند عطف است به جمله" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ"، بعضى «5» هم گفته‌اند: عطف است به جمله" ما خَلَقَ اللَّهُ" و نظير جمله معروف" علفتها تبنا و ماء باردا- آن شتر را با كاه و آب خنك علوفه دادم" است، كه تقديرش" و سقيتها ماء باردا- و آشاماندم آن را آب خنك" مى‌باشد، و اين آيه در تقدير،" ا و لم يروا الى ما خلق اللَّه من شى‌ء" و" ا و لم يسمعوا الى ما قال اللَّه لا تتخذوا ..."
مى‌باشد و ليكن وجه اول صحيح است.
و مقصود از جمله" لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ"- و خدا داناتر است- نهى از تعدى از يك خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص دو تا مقصود نيست، بيش از دو خدا گرفتن را
_______________
(1) به آن و به زمين فرمود: بياييد چه به طوع و رغبت و چه به اكراه، گفتند به طوع و رغبت خود آمديم. سوره حم سجده آيه 11.
(2) و روزى كه مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود. سوره انعام، آيه 73.
(3) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 46.
(4 و 5) روح المعانى، ج 14، ص 161.
______________________________________________________
صفحه‌ى 390
هم نهى مى‌كند، و مؤيد اين معنا تاكيد در جمله" إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ" است و كلمه" اثنين" صفت" الهين" است، هم چنان كه كلمه" واحد" صفت" اله" است، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است.
و به عبارت روشن‌تر اينكه، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى، ليكن از آنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حد اقل شرك آنان دو خدايى بوده، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى‌يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاء كرده.
ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده‌اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست، و يكى هم اله عبادت، و آن خدايى است كه ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب‌تر است.
بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت، الهى، و براى تدبير و عبادت، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى‌گردد، و با اقرار به اينكه من اله خالق و ايجادكننده‌ام، پس من مدبر نيز هستم، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است،" فاياى فارهبون- تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد".
از همين بيان روشن مى‌گردد كه چرا جمله" فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ" متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى‌گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى‌كند، زيرا مفعول كه" اياى" باشد مقدم بر فعل" فارهبون" آمده، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد «1»، آن چنان كه از كلمات مفسرين بر مى‌آيد، براى اينكه قرشى‌ها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلكه تنها آلهه را مى‌پرستيدند، و چنين عذر مى‌آوردند كه عبادت، فرع شناسايى و احاطه است، كه به خداى سبحان نمى‌توان احاطه يافت، پس نمى‌شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كه بدست آنان
_______________
(1) ما معنى اين دو اصطلاح را در ساير مجلدات بيان كرده‌ايم. (مترجم).
______________________________________________________
صفحه‌ى 391
[لازمه مالكيت مطلقه خدا اينست كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد (لَهُ الدِّينُ واصِباً)]
است متوجه خود مى‌سازيم، و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى‌مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است، پس معلوم شد كه تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد.
و ظاهرا امر به رهبه، كنايه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى" از من بترسيد"،" مرا بپرستيد" است، و اگر بجاى اين، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، و در آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد).
" وَ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً أَ فَغَيْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ".
راغب در مفردات گفته: كلمه" وصب" به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است، گفته مى‌شود" وصب فلان" يعنى فلانى بيمار شد، و" فلان وصب" يعنى فلانى بيمار است. در باب افعال هم همين معنا را مى‌دهد، گفته مى‌شود" اوصبه كذا" يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و" يتوصب" به معنى يتوجع (درد مى‌برد) است، خداى تعالى فرموده" وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ- براى ايشان است عذابى لازم"، و نيز فرموده:" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً- براى او است دينى دائم" آيه اول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى‌فهماند كه جزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است.
" دين" در اين آيه به معناى طاعت، و" واصب" به معناى دايم است، يعنى حق انسان است كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، هم چنان كه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه:" لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ" و گفته مى‌شود" وصب وصوبا" يعنى دايم شد دايم شدنى، و" وصب الدين" يعنى دين، واجب و لازم شد، و" مفازة واصبة" يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد. «1»
آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى‌كند و مى‌فرمايد كه: دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است، كه مشركين آن را انكار مى‌كردند.
پس جمله" وَ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت
_______________
(1) مفردات راغب، ماده" وصب".
______________________________________________________
صفحه‌ى 392
است به اين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است، به حقيقت معناى ملك، ملك خدا و مملوك اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى كه حتى يك لحظه هم نمى‌تواند با او ارتباط نداشته باشد، پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملك به مالكش، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك، و به هيچ وجه از آنچه كه هست نمى‌تواند تغيير يا انتقال بپذيرد، هم چنان كه خاصيت ملك حقيقى همين است، مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل).
و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكه متصور نيست كه خدا مالك عالم، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى‌اش از دخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد.
" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً"- يعنى دين دائما براى او است، توضيح اينكه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجه‌اى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود، يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه‌اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده، ناگزير واجب مى‌شود كه تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنها او است كه مالك دين است، هم چنان كه خودش فرموده:" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً" و به عهده اوست كه آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است، تشريع نمايد، هم چنان كه فرموده:" وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ ...".
بعضى «1» گفته‌اند: مراد از دين، طاعت است. بعضى «2» ديگر آن را ملك، و بعضى «3» جزاء دانسته‌اند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده‌اند كه تامل در آنها بر اهل دقت
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 163 به نقل از ابن عطيه.
(2) مجمع البيان، ج 6، ص 365.
(3) كشاف، ج 2، ص 611.
______________________________________________________
صفحه‌ى 393
پوشيده نيست، و از همه وجيه‌تر همان وجهى است كه ما آورديم، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى‌كند مناسب‌تر است.
جمله" أَ فَغَيْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ"، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنايش اين است كه: وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى‌كنيد و غير خدا را اطاعت مى‌كنيد؟
" وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ".
اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، كه خدا توبيخ و مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد.
مراد از كلمه" ضر" بد حالى از جهت فقدان نعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است، و كلمه" جؤار"- به ضم جيم- به معناى صداى حيوانات وحشى است، و جمله" فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ- به درگاه او نعره مى‌زنيد" كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده.
و كلام در جمله" وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ" كلامى است عمومى و با دليل، نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان كرده، علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشند خود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فرياد مى‌كنند.
[در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انسان است]
پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمتهايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم اين معنا را مى‌دانيد، و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى‌شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى‌كنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى‌داشتيد و لو براى يك بار هم كه شده به آن درگاه متوجه مى‌شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى‌شويد و او را اطاعت نمى‌كنيد.
و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى‌شود مطلبى است ضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به
______________________________________________________
صفحه‌ى 394
خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به و جدان خود مراجعه نمايد مى‌يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است، و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده‌اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، هم چنان كه تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه‌اى نباشد ممكن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند.
پس همين كه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دليل بر اين است كه ما فوق اين سببهاى قطع شده سببى است كه حوادث بزرگ نمى‌تواند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى‌پذيرد.
اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى‌كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آن حقيقتى كه اسباب ظاهرى تا كنون پنهانش مى‌داشت و وى از او در غفلت مى‌زيست، ظهور كرده دلش به آن متعلق مى‌شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است." ثُمَّ إِذا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ".
از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى‌شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديد منتهى مى‌گردد، و اين حق است بر آنان، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى‌كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكن بعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهايشان كوران كرد، و باز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است.
______________________________________________________
صفحه‌ى 395
[توضيح اينكه كفران نعمت غايت و غرض شرك ورزيدن مشركين است]
" لِيَكْفُرُوا بِما آتَيْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ".
" لام" در ابتداى جمله، لام غايت است و چنين معنا مى‌دهد كه: مشركين براى اين شرك ورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكر نگزارند.
و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسير زندگى جز كفران، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر او است، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات، در دلهايشان ملكه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخى قرار داده، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى‌آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى‌افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى‌شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گويا- و بلكه حتما- غايتى جز كفر به نعمت خدا و ترك شكر آن ندارند.
پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كه داخل مى‌شوند و در هر عملى كه بجا مى‌آورند مى‌باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرك مى‌ورزند و به ساير ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى‌شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كه كفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى‌ورزند با اينكه خداى سبحان فرموده:" لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ" «1»- غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را از رسول خدا (ص) بسوى ايشان كه تا كنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود:" فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ- پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد".
از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلام شامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كه دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن
_______________
(1) اگر شكر بگزاريد زيادتان مى‌دهم و اگر كفران كنيد عذابم شديد است. سوره ابراهيم، آيه 7.
______________________________________________________
صفحه‌ى 396
مؤاخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى‌خورد و از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد، و نيز علت اينكه: نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همين قدر فهمانيد كه سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نمى‌دادند و اين در تهديد دردناكتر است.
بعضى «1» از مفسرين گفته‌اند:" لام" در جمله" لِيَكْفُرُوا بِما آتَيْناهُمْ" لام امر است، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است. ليكن توجيهى است كه به زحمت قبول مى‌شود.
[مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب" لِما لا يَعْلَمُونَ" قرار مى‌دهند]
" وَ يَجْعَلُونَ لِما لا يَعْلَمُونَ نَصِيباً مِمَّا رَزَقْناهُمْ تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ".
مفسرين «2» گفته‌اند: اين آيه عطف است بر ساير جنايت‌هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنها دلالت مى‌كرد، و تقدير كلام چنين است:" مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكب مى‌شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى‌دادند".
و ظاهرا كلمه" ما" در جمله" لِما لا يَعْلَمُونَ" موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ايشان است، و ضمير در" لا يعلمون" به مشركين بر مى‌گردد، و مفعول" لا يعلمون" حذف شده، و معناى جمله چنين است: مشركين براى آلهه خود كه خبر ندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده‌ايم قرار مى‌دهند.
و مقصود از اين قرار دادن، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى‌كردند، و در سوره انعام آن را چنين حكايت كرده است:" وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِيباً فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَ ما كانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى شُرَكائِهِمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ" «3». اين وجهى است كه در تفسير آيه گفته‌اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست.
وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله" يشركون" باشد
_______________
(1) كشاف، ج 2، ص 612.
(2) روح المعانى ج 14، ص 166.
(3) و براى خدا از روئيدنيها و حيوانات كه آفريده نصيبى معين كردند و به گمان خودشان گفتند اين سهم براى خدا و اين سهم براى شريكان و بتان ما، پس آن سهمى كه از آن شريكانشان بود به خدا نمى‌رسيد و آنكه براى خدا بود به شريكان مى‌رسيد و حكمى سخت جاهلانه و ناشايسته مى‌كردند. سوره انعام، آيه 135.
______________________________________________________
صفحه‌ى 397
[منشا و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤنث و دختران خدا مى‌دانستند]
كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد:" اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم" و مقصود از" لِما لا يَعْلَمُونَ" اسباب ظاهرى باشد كه آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى‌دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى‌دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مى‌ديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى‌كنند.
در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى‌دادند و حال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى‌پنداشتند و اصولا خدا را مؤثر در رزق نمى‌دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنين بود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى‌زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى‌آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى‌دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى‌دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت، تهديدشان كرده مى‌فرمايد:" تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ".
" وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ".
عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولد مى‌شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى‌دادند.
پس اينكه فرمود:" وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ" منظور اين است كه مشركين تعدادى از آلهه خود را زن مى‌پنداشتند، و مى‌گفتند: اينها دختران خدايند، هم چنان كه بعضى «1» گفته‌اند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند.
وثنى‌هاى برهمنى و بودايى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را مى‌پرستيدند كه به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى‌پنداشتند
_______________
(1) روح المعانى ج 14، ص 167.
______________________________________________________
صفحه‌ى 398
" وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً" «1» و نيز فرموده:" وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً" «2».
امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته: من خيال مى‌كنم اگر مشركين، ملائكه را زن پنداشته‌اند از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، هم چنان كه كلمه" شمس- آفتاب" را هم از اين رو مؤنث دانسته‌اند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى‌گذارد قرصش ديده شود، هم چنان كه زنان پرده‌نشين ديده نمى‌شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگويى پس چرا كلمه" جن" را مؤنث نمى‌دانستند با آنكه جن هم از نظرها پنهان است، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى «3».
بعضى «4» ديگر در توجيه مؤنث آوردن ملائكه گفته‌اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى‌بيند و نه دست كسى به آن مى‌رسد، پس ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى‌دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان به اين نحو نيست.
و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت- كه پاره‌اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت- مراجعه نماييد خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته.
و اگر در اصول آراى بت‌پرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى‌پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان، و اين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى‌اند به زعم مشركين دو قسم بوده‌اند، يكى فاعل و يكى منفعل، آن گاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى‌ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه خود را امهات و دختران، و بعضى ديگر را پدران و پسران نام مى‌نهادند.
_______________
(1) و (مشركان) فرشتگانى كه مخلوق خدا هستند (را) دختر مى‌خوانند. سوره زخرف، آيه 19.
(2) ميان خدا و جن‌ها خويشاوندى قرار دادند. سوره صافات، آيه 158.
(3 و 4) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 54.
______________________________________________________
صفحه‌ى 399
[معناى جمله:" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" و گفتگويى كه در اين مورد شده است]
پس اگر بعضى از وثنى‌هاى عرب مى‌گفتند: ملائكه همه‌شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى‌كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايى نداشتند.
و اينكه فرموده:" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين جمله عطف به جمله" لِلَّهِ الْبَناتِ" است و در تقدير چنين است:" و يجعلون لهم ما يشتهون"، يعنى دختران را براى خدا قرار مى‌دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى‌خواستند قرار مى‌دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى‌كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى‌پسنديدند براى خدا مى‌پسنديدند.
بعضى «1» گفته‌اند: جمله" ما يَشْتَهُونَ" مبتداى مؤخر و كلمه" لهم" خبر مقدم است، و جمله عطف به" يجعلون" است، و بنا بر اين توجيه، منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است.
آن گاه كلام خود را چنين توجيه كرده‌اند كه: جايز نيست جمله" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" عطف به" لِلَّهِ الْبَناتِ" شود، چون مخالف قاعده است، زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير- نه به خودى خود و نه با حرف جر- متعدى نمى‌شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى‌شود:" زيد ضربه- زيد زد خودش را" و باز گفته نمى‌شود" انت ضربتك- تو زدى خودت را" و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى‌شود:" زيد غضب عليه- زيد خشم گرفت بر خودش" بلكه فاصله آورده مى‌گويند" زيد ضرب نفسه- زيد نفس خودش را زد" و در جمله نافيه گفته مى‌شود" ما ضرب زيد الا اياه- زيد نزد مگر خودش را" و" زيد غضب على نفسه- زيد بر نفس خود خشم گرفت" يا" زيد ما غضب الا عليه- زيد غضب نكرد مگر بر خودش" و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب" ظن" و ملحقات آن، مانند" فقد" و" عدم" كه در آنها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند" زيد ظنه قويا- زيد پنداشتش توانا" يعنى خودش را.
بنا بر اين، اگر جمله" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" عطف به جمله" لِلَّهِ الْبَناتِ" باشد مى‌بايستى
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 167.
______________________________________________________
صفحه‌ى 400
گفته باشد:" و جعلوا للَّه البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون- براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه مى‌خواستند" (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر" يجعلون" و همانطور كه گفتيم كلمه" ما يَشْتَهُونَ" مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمه" لهم" خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است:
" و يجعلون للَّه البنات سبحانه و ما يشتهون لهم- قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى‌خواهند براى خود") اين بود خلاصه كلام آن مفسر.
و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر" لام" است، و همين مقدار فاصله كافى است، به شهادت اينكه در قرآن به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده:" وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ" «1» و نيز فرموده:" وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ" «2» بعضى «3» از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده‌اند، و بهمين دو آيه‌اى كه آورديم استدلال كرده‌اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده‌اند كه چون حاجتى به ذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم، خواننده مى‌تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.
" وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ".
مقصود از" اسوداد وجه" و سياه شدن روى، بطور كنايه خشمناك شدن است، و" كظيم" به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است، يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى‌دادند و در حالى چنين مى‌كردند كه وقتى مژده بر ايشان مى‌آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى‌شد، و خشم خود را فرو مى‌برد.
" يَتَوارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ ...".
" توارى" به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده" وراء" گرفته شده، و كلمه" هون" به معناى ذلت و خوارى است، و كلمه" دس" به معناى پنهان كردن است.
_______________
(1) تكيه بده خود را به شاخه خرما. سوره مريم، آيه 25.
(2) به چسبان به خودت بال خود را. سوره قصص، آيه 32.
(3) روح المعانى، ج 14، ص 168.
______________________________________________________
صفحه‌ى 401
[حكايت دختركى مشركين و نكوهش آن]
و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى‌آوردند كه دختردار شديد از خشم سياه مى‌شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى‌پنداشتند پنهان گشته، به فكر فرو مى‌رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، هم چنان كه عادت همه‌شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته‌اند: قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله‌اى مى‌كندند و آماده مى‌ساختند، همين كه مى‌فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى‌ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر، نسبت به دختران مرتكب مى‌شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند.
اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود كه در آن جنگ عده‌اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى‌خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده‌اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتند از اين پس اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد.
مقصود از حكم در جمله" أَلا ساءَ ما يَحْكُمُونَ" همان حكمى بود كه مى‌گفتند:
دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند، بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى‌دارند مال خدا، و هر چه دوست مى‌دارند مال خودشان باشد.
بعضى «1» گفته‌اند: مراد از حكم، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق‌تر است.
" لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ".
" مثل" به معناى صفت است، و اگر مثلهاى معروف را هم مثل گفته‌اند چون
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 367.
______________________________________________________
صفحه‌ى 402
صفتى است كه در زبانها مى‌گردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى‌آيد.
كلمه" سوء"- به فتح سين و سكون واو- مصدر" ساء- يسوء" است، هم چنان كه كلمه" سوء"- به ضم سين- اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى‌كند چون هر چيزى كه وصف مى‌شود و مثل آورده مى‌شود، دو قسم است: يا از جهت خوبيش توصيف مى‌شود، و يا از جهت بديش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء. و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى‌داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى‌زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى‌دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است، هم چنان كه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى‌زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤاخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى‌دارد و صرف مذمت، جلوگير او نمى‌شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست.
[بيان اينكه منشا و انگيزه نكوكارى و صفات حسنه، ايمان به آخرت و ريشه گناه كارى و هر مثل (صفت) سويى، ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب است]
از اينجا معلوم مى‌شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى‌دارد، و همان منشاى است كه اعمال انسان را تقويم مى‌كند و براى هر يك ارزشى قائل مى‌شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش مى‌سازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى‌شود، چنين اثرى ندارد.
و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى‌فرمايد:" وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ" «1».
_______________
(1) پيروى مكن هواى نفس را تا از راه خدايت گمراه كند كسانى كه از راه خدا گمراه مى‌شوند برايشان عذاب شديدى است بخاطر اينكه فراموش كردند روز حساب را سوره ص، آيه 26.
______________________________________________________
صفحه‌ى 403
پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى‌خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى‌خورد، هم چنان كه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى‌گيرد از ناحيه ياد آخرت است.
پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثلهاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى‌شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند.
همه اينها كه گفته شد، در باره صفات سويى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى‌كند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست كه عقل آن را قبيح نمى‌داند، ولى طبع از آن كراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء، عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است، و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى بدست مى‌آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است پس كافر به تمامى مثلهاى سوء و صفات نكوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى كه هست پاره‌اى از آن صفات نكوهيده مختص به خود اوست، و پاره‌اى مشترك ميان او و مؤمنين است، و پاره‌اى مشترك ميان او و مؤمنين و همه موجودات است، كه تفصيلش گذشت.
[منزه بودن خداى تعالى از هر قبيح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممكنات و دارا بودن او بالاترين و بهترين امثال و اسماء را (وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى)]
و خداى سبحان منزه است از اينكه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مثلهاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سويى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى‌داند و مذمتش مى‌كند حاصل مى‌گردد. و جامع همه آنها كلمه" ظلم" است، كه تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتكب ظلم نمى‌شود، هم چنان كه فرمود:
" لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً" «1» و نيز فرموده:" وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ" «2» پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى
_______________
(1) پروردگار تو به احدى ظلم نمى‌كند. سوره كهف، آيه 49.
(2) و او است يگانه حكيم دانا. سوره زخرف، آيه 4.
______________________________________________________
صفحه‌ى 404
در عالم است، بطورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى‌گيرد.
و اما آن قسم مثلهاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن كراهت دارد، و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينكه ذلتى در او راه يابد، قادرى كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كل علم از آن اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض حيات مال او است، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى‌كند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى‌شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست.
پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينكه به يكى از اين مثلهاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى‌شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلكه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى‌شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك به آن معنايى كه در ما سوى اللَّه هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ما سوى اللَّه متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى‌كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.
اينجاست كه معلوم مى‌شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده:" وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" و يا در جاى ديگر فرموده:" وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" «1» و يا فرموده:
" لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى" «2» معنايش چيست؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين‌ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه ما فوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى، مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد).
_______________
(1) براى خداست مثل اعلى در آسمانها و زمين. سوره روم، آيه 27.
(2) براى او است اسماء حسنى. سوره طه، آيه 8.
______________________________________________________
صفحه‌ى 405
پس با بيانى كه گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد كه جمله" وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است كه در ميان مثالها آن مثلى كه خوبست- نه مثلى كه بد است- و در ميان خوبها آنكه از همه عالى‌تر است مخصوص خداى سبحان است.
و نيز روشن گرديد كه مثل اعلى كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، هم چنان كه خودش فرمود:" لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ" «1» و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله" وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ" در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او كسى است كه تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ذلت نمى‌شود، چون هر ذلتى كه تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزتها را دارد تصور نمى‌شود كه عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حكمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى‌شود، چون جهل غير از فقدان حكمت چيزى نيست، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست.
و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى‌شود، ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنا بر اين صفات نقص لازمه ذات اوست، پس براى كسانى كه ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است.
بخلاف مؤمن كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما بخاطر اينكه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش كرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، هم چنان كه فرمود:" وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ" «2» و نيز فرموده:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ" «3» و نيز فرموده:" أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" «4».
[معناى اينكه فرمود: اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ كند دابه‌اى روى زمين نخواهد ماند و بيان ضعف استدلال به اين آيه براى قول به معصوم نبودن انبياء (ع)]
" وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ ...".
ضمير در" عليها" به" ارض" بر مى‌گردد و اگر نفرمود:" على الارض" براى اين
_______________
(1) مانند و مثل او چيزى نيست. سوره شورى، آيه 11.
(2) خدا سرپرست مؤمنان است. سوره آل عمران، آيه 68.
(3) عزت براى خدا و رسولش و براى مؤمنين است. سوره منافقون، آيه 80.
(4) خداوند در دلهاى ايشان ايمان را نوشته و با روحى از خود تاييدشان كرده است. سوره مجادله، آيه 22.
______________________________________________________
صفحه‌ى 406
بوده كه كلمه" انسان" بر آن دلالت مى‌كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است.
بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى‌آيد كه مراد از" دابه"، انسان تنها باشد، چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى‌كند، بنا بر اين، معنى چنين مى‌شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى كه هر كس ظلم كرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند نمى‌ماند، زيرا ستمكاران بخاطر ظلمشان هلاك مى‌شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينكه پدرانشان هلاك شده‌اند، اصلا متولد نمى‌شوند.
ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته‌اند «1». و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى‌شود: اگر خدا ستمكاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاك خواهد كرد، آن وقت به ايشان اشكال مى‌شود كه انسان بخاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اينكه آنها ظلمى ندارند مگر اينكه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند.
بهترين جوابى كه به اين اشكال داده‌اند جوابى است كه بعضى «2» داده و ما آن را اصلاح كرده‌ايم، و آن اين است كه وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى‌شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاك مى‌شوند، بدين جهت كه خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، هم چنان كه آيه شريفه" خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً" «3» بدان اشعار دارد.
البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنا بر عموميت دابه ذكر كرده‌اند كه چون فايده‌اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى‌گذريم.
بعضى «4» از مفسرين احتجاج كرده‌اند به آيه مورد بحث بر اينكه انبياء معصوم نيستند، براى اينكه آيه مى‌فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى‌ماند، معلوم مى‌شود كه انبياء هم ظالمند. و ليكن در اين قول اشكال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاك كند همه مردم هلاك مى‌شوند، و نوع بشر منقرض مى‌گردد، و اما اينكه يك يك افراد بشر بخاطر ظلم خود
_______________
(1 و 2) روح المعانى، ج 14، ص 171.
(3) براى شما خلق كرد هر چه كه در زمين است. سوره بقره، آيه 29.
(4) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 57.
______________________________________________________
صفحه‌ى 407
هلاك مى‌شود آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا ممكن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود.
و چه بسا بعضى «1» در جواب گفته‌اند كه: اصلا مقصود از" ناس"، ستمكاران از مردمند، به قرينه اينكه فرموده:" بظلمهم" پس اصلا شامل معصومين نمى‌شود.
و چه بسا جواب داده شود به اينكه مراد از ظلم، اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترك اولى را هم كه مخالفت امر ارشادى است شامل مى‌شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (ع) سر مى‌زند، هم چنان كه از آدم و همسرش حكايت شده كه خود گفتند:" رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا" «2» و همچنين پيغمبرانى ديگر، و لذا گفته‌اند" حسنات الأبرار سيئات المقربين- خوبيهاى نيكان براى مقربين، جزء بديها محسوب است".
بنا بر اين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد كه انبياء گناه‌كارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى‌كنند.
بعضى «3» ديگر جواب داده‌اند كه هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى‌شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى‌گذارد- و آتش آن خشك و تر را مى‌سوزاند- چيزى كه هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نكبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است.
و ليكن اين سه جواب هيچ يك تمام نيست.
اما جواب اول: براى اينكه اگر مقصود از ناس، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاك گردند، هم چنان كه بعضى هم ادعا كرده‌اند، ديگر چرا معصومين هلاك شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست، و اشكال اينكه چرا فرموده:" هيچ جنبنده‌اى را در زمين نخواهد باقى گذارد" بجاى خود باقى مى‌ماند.
و اما جواب دوم: براى اينكه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از ظلم به معنى
_______________
(1) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 58.
(2) پروردگارا ما به خود ستم كرديم. سوره اعراف، آيه 23.
(3) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 59.
______________________________________________________
صفحه‌ى 408
شرك و ساير گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم كه ترك اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته‌ايم كه با سياق آيه مخصوصا جمله" وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى" كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد.
و اما جواب سوم: براى اينكه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست.
" وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ"- اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است، و جمله شرطيه‌اى كه در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است: در مؤاخذه ايشان عجله نمى‌شود، و ليكن عقب انداخته مى‌شود تا اجل مسمى و مدت معين، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است، و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده، يك جا فرموده:
" وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّى" «1» و يك جا فرموده:" وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ" «2» و در جاى ديگر فرموده:" وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ" «3».
" وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ ما يَكْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنى ...".
اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشركين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى‌فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى‌دادند از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند، و پسران را كه به خود نسبت مى‌دادند از اين جهت بود كه از پسر دارى خوشحال مى‌شدند، و پسران را دوست مى‌داشتند.
پس اينكه فرمود:" وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ ما يَكْرَهُونَ" منظور دختران است، و جمله" وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ" معنايش اين است كه زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى‌دهد و آن خبر دروغ اين است كه:" أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنى" يعنى سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند بعضى «4» گفته‌اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى كه بعث
_______________
(1) بعضى از شما قبل از اوان پيرى مى‌ميريد تا اينكه برسيد به اجل مسمى. سوره مؤمن، آيه 67.
(2) براى هر گروهى اجل و سر رسيدى است پس هر گاه مدت ايشان به سر رسد ساعتى پس و پيش نمى‌شود. سوره اعراف، آيه 34.
(3) و اگر كلمه (رحمت) پروردگارت سبقت نگرفته بود كه تا مدتى معين خلق را نگاه دارد، هر آينه قيامتشان را بپا مى‌كرد. سوره شورى، آيه 14.
(4) روح المعانى، ج 14، ص 172.
______________________________________________________
صفحه‌ى 409
روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند، و اين همان مضمونى است كه آيه" وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هذا لِي وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلى رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنى" «1» و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد نداشته باشد.
" لا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النَّارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ"- يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى‌شود" فرط و يا افرط" معنايش" تقدم و جلو آمد" است و افراط به معناى اسراف و زياده‌روى در آمدن است هم چنان كه تفريط كوتاهى در آن است و" فرط"- به فتحه فاء و فتحه راء- آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى‌رود تا آب و مسكن تهيه كند، و وقتى گفته مى‌شود:" افرطه" معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده.
و چون اين دروغ و اين افترايشان كه:" براى خداست، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند" به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و كيفر اين دروغشان تهديد كرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله" لا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النَّارَ ...".
[مراد از" امم" و" اليوم" در آيه:" تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ ..."]
" تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ".
از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از" اليوم" روز نزول همين آيه است، و مقصود از اينكه فرمود" شيطان ولى ايشان است" اين است كه در زمان وحى اين آيه، همه‌شان بر ضلالت، اتفاق كردند، و مراد از" عذاب موعود" عذاب روز قيامت است هم چنان كه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است.
و معناى آيه اين است كه به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس، از كسانى كه منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى كرده از
_______________
(1) و اگر او را پس از بلائى كه ديده رحمتى از خود بچشانيم هر آينه مى‌گويد اين از خود من است و من گمان نمى‌كنم قيامتى بپا شود و آخرتى كه دوباره به پروردگارم برگردم نزد او، سرانجام نيكى خواهم داشت. سوره حم سجده، آيه 50.
______________________________________________________
صفحه‌ى 410
فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناك است.
زمخشرى «1» بنا بر همين تفسير تجويز كرده كه ضمير" وليهم" به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. و ليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى‌كند.
و ممكن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، كه در آنجا عذابى دردناك دارند.
و بعضى «2» گفته‌اند: مراد از" اليوم" مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است.
بعضى «3» ديگر گفته‌اند: مراد از" اليوم" روز قيامت است در آنجا است كه شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است كه عذاب دردناك دارند.
بعضى «4» ديگر گفته‌اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى‌دهد، و اين تعبير از قبيل حكايت حال گذشته است.
ولى از همه وجوه قريب‌تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است).
" وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ ...".
ضمير" لهم" به مشركين بر مى‌گردد، و مراد از" آنچه در آن اختلاف كردند" همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم جدا كردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذكر كردن ايشان است كه فرمود:" وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ".
و معناى آيه اين است كه: اين وضع و حال مردم در اختلافى كه در باره معارف حق و احكام الهى دارند و آنچه بر تو نازل كرده‌ايم جز براى كشف حقيقت براى اختلاف كنندگان نبود، تنها منظور اين بود كه حجت بر ايشان تمام شود، و نيز براى اين بود كه در
_______________
(1) الكشاف، ج 2، ص 614.
(2) منهج الصادقين، ج 5، ص 203.
(3) مجمع البيان، ج 6، ص 369.
(4) كشاف، ج 2، ص 614.
______________________________________________________
صفحه‌ى 411
حق مردمى كه ايمان آورده‌اند هدايت و رحمت باشد، و خداوند بوسيله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اينان را بسوى حق راهنمايى كرده و با ايمان و عمل به آن ترحمشان فرمايد.
بحث روايتى [رواياتى كه در آنها اهل ذكر در جمله:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" به اهل بيت عليهم السلام تفسير شده است]
در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن كثير روايت كرده كه گفت به امام صادق (ع) عرض كردم مقصود از آيه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" چيست؟
فرمود: ذكر، محمد (ص) و ما اهل او هستيم كه بايد از ما بپرسند ... «1»
مؤلف: اين روايت اشاره به آيه" قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولًا" «2» است، و در معناى آن، روايات بسيار است.
و در تفسير برهان از برقى و او به سند خود از ابن عبد الحميد ابى الديلم از ابى عبد اللَّه (ع) روايت كرده كه پرسيد، خداى تعالى مى‌فرمايد:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" مقصود از ذكر چيست؟ فرمود قرآن است و آل محمد اهل ذكرند كه خداى عز و جل دستور داده مردم از آل محمد بپرسند و معلوم است كه خدا هيچ وقت دستور نمى‌دهد به سؤال از جاهلان و او خود قرآن را ذكر ناميده و فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" و نيز فرموده:" إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" «3».
مؤلف: احتجاج امام براى اثبات اين معنا است كه ائمه، اهل ذكرند و اينكه ذكر، قرآن است و اهلش ايشان، چون ايشان قوم رسول خدا (ص) هستند و دو آيه‌اى كه در آخر كلام خود آورد براى استشهاد بر اين معنا بود، هم چنان كه در روايات ديگرى تصريح به اين معنا نموده و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست.
و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (ع) روايت كرده كه گفت: به امام عرض كردم مردمى كه نزد ما هستند چنين مى‌پندارند كه مقصود از اهل ذكر در آيه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ ..."، يهود و نصارايند، حضرت فرمود: اگر آنان باشند ايشان شما را به دين خود مى‌خوانند و هرگز حق مطلب را كه حقانيت اسلام است به شما نمى‌گويند
_______________
(1) اصول كافى، ج 1، ص 210، ح 2، ط بيروت.
(2) به تحقيق خدا نازل كرد بر شما قرآن و رسولى را. سوره طلاق، آيه 11.
(3) البرهان، ج 2، ص 370، ح 8.
______________________________________________________
صفحه‌ى 412
آن گاه با دست به سينه خود اشاره كرد و فرمود: مائيم اهل ذكر و مائيم كه مردم بايد از ما سؤال كنند آن گاه گفت: امام باقر اضافه كرد كه ذكر، قرآن است. «1»
[بيان اينكه با توجه به سياق آيات مراد از اهل ذكر اهل كتاب است و با قطع نظر از خصوص آيه مراد اهل بيت عليهم السلام مى‌باشد]
مؤلف: نظير اين بيان از حضرت رضا (ع) در مجلس مامون روايت شده.
و قبلا گذشت كه گفتيم خطاب در آيه بطورى كه از سياق برمى‌آيد به مشركين است همان بت‌پرستانى كه عليه رسالت رسول خدا (ص) حيله‌ها مى‌كردند، آنها مامور شدند كه از اهل ذكر بپرسند و اهل ذكر همان اهل كتابهاى آسمانيند، بايد از ايشان بپرسند آيا خدا هيچ فرستاده‌اى از جنس بشر فرستاده كه بسويش وحى كرده باشد يا نه؟ و معلوم است كه مشركين چون از خود رسول خدا (ص) نمى‌پذيرفتند ديگر معنا ندارد كه قرآن به آنان بفرمايد اگر نمى‌دانيد از اهل ذكر بپرسيد، چون آنها خود قرآن را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل آن، ناگزير بايد بگوييم مقصود از اهل ذكر در خصوص مورد آيه، اهل كتاب و مخصوصا يهوديان است.
و اما اگر از مورد خصوص آيه صرفنظر شود و فراموش نكنيم كه هيچوقت مورد مخصص نيست، آيه شريفه مطلبى عام بيان كرده كه هم سائل و هم مسئول و هم مسئول عنه در آن عمومى است هر جاهلى هر چه را نمى‌داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد، پس مقصود از چيزى كه نمى‌دانيد جميع معارف حقيقى است، و مقصود از جاهل، هر كسى است كه ممكن باشد چيزى از معارف را نداند، و مقصود از مسئول هر كسى است كه عالم به آن باشد، چيزى كه هست مصداق عالم در آيه شريفه، خاص است و آن اهل بيت رسول خدا (ع). زيرا اگر مراد از ذكر، رسول خدا (ص) باشد هم چنان كه در آيه طلاق آن جناب است البته اهل ذكر، اهل بيت آن جناب خواهد بود، و اگر مراد از آن قرآن كريم باشد هم چنان كه در آيه سوره زخرف مراد آن است در آن صورت قرآن، ذكر رسول خدا (ص) و قوم او- ائمه معصومين و يا متقين از قومش- بوده و آن جناب و قومش اهل ذكر خواهند بود، و همانهايى خواهند بود كه مردم مامور شده‌اند از ايشان سؤال كنند، و رسول خدا (ص) هم ايشان را در حديث ثقلين قرين قرآن قرار داده و مردم را مامور به تمسك به آن دو كرده و فرموده:" انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض ...- آن دو هرگز از هم جدا نمى‌شوند تا مرا در كنار حوض ديدار كنند ..." «2».
_______________
(1) تفسير عياشى، ج 2، ص 260، ح 32.
(2) معانى الاخبار، ص 90، ح 1
______________________________________________________
صفحه‌ى 413
و يكى از ادله اينكه كلام ائمه (ع) در تفسير اهل ذكر، به اهل بيت با قطع نظر از خصوصيت مورد آيه اينست كه در روايت هيچگونه به خصوصيت مورد، تعرض نشده است.
از آنچه گذشت فساد ايرادى كه بعضى «1» بر احاديث مذكور كرده‌اند روشن مى‌شود، ايراد ايشان اين است كه اگر مراد از ذكر، رسول خدا (ص) و مراد از اهل ذكر، اهل بيت رسول خدا (ص) باشد، مشركين، رسول خدا را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل بيتش.
[چند روايت در معناى: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ"،" أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا"،" لَهُ الدِّينُ واصِباً" و" لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى"]
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: سزاوار نيست كه عالمى بر علم خود مهر سكوت بزند، و سزاوار نيست كه جاهل بر جهل خود سكوت كرده از اهل علم نپرسد، زيرا خداى تعالى فرموده:
" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" پس سزاوار بر هر مؤمنى است اينكه بداند عملى كه انجام مى‌دهد بر هدايت است يا بر خلاف هدايت «2».
و در تفسير قمى از ذيل آيه" أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ- تا كلمه- بِمُعْجِزِينَ" از امام (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: وقتى كه گرم آمد و شد براى كسب و تجارتند ناگهان عذاب در آن حال ايشان را مى‌ربايد و در معنا" أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ" فرمود يا آنكه در بيدارى ايشان را مى‌گيرد «3».
در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى" واصب" در جمله" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً" پرسيدم فرمود يعنى واجبا «4».
و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (ع) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود:" وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" يعنى مثلى كه نظير ندارد، و قابل وصف نيست و در وهم نمى‌گنجد «5».
و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو هريره روايت كرده كه رسول خدا (ص) در تفسير آيه" وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ..." فرمود: اگر خداوند مرا و
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 147.
(2) الدر المنثور، ج 4، ص 119.
(3) تفسير قمى، ج 1، ص 386.
(4) تفسير عياشى، ج 2، ص 262، ح 37.
(5) معانى الاخبار، با توحيد شيخ صدوق، باب 50، ص 324.
______________________________________________________
صفحه‌ى 414
عيسى بن مريم را به گناهانمان بگيرد- و در حديثى ديگر به اين عبارت آمده مرا و عيسى بن مريم را به جنايتى كه اين انگشت ابهام و انگشت پهلوئيش كردند بگيرد- هر آينه ما را عذاب مى‌كند و ظلمى هم به ما نكرده است. «1»
مؤلف: اين حديث مخالف با كتاب خدا و سنت است كه هر دو عصمت انبياء را اثبات مى‌كند و هيچ وجهى نيست كه آن را حمل بر ترك اولى از گناهان بكنيم زيرا ترك اولى عذاب ندارد.
_______________
(1) الدر المنثور، ج 4، ص 121، ط بيروت.
وَآتَیْنَا مُوسَى الْکِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنِی إِسْرَائِیلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِن دُونِی وَکِیلًا
2 - صفحه‌ى 415
[سوره النحل (16): آيات 65 تا 77]
ترجمه آيات
خدا از آسمان آبى نازل كرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده كرد كه در اين براى گروهى كه مى‌شنوند عبرت است (65).
براى شما در حيوانات عبرتى است كه از آنچه در شكمهايشان هست از ميان سرگين و خون، شير سالم و گوارا به نوشندگان بنوشانيم (66).
از ميوه نخلها و تاكها به شما داده‌ايم كه از آن سكر (خمر) و روزى نيكو گيريد كه در اين براى گروهى كه خردورزى كنند عبرتهاست (67).
و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه در كوه‌ها و درختان و بناها كه بالا مى‌برند خانه كن (68).
آن گاه از همه ميوه‌ها بخور و با اطاعت در طريقتهاى پروردگارت راه سپر باش. از شكمهاى آنها شرابى با رنگهاى مختلف برون مى‌شود كه شفاى مردم در آن است كه در اين براى گروهى كه انديشه كنند عبرتى است (69).
خدا شما را بيافريده و باز جانتان را بگيرد و از شما كسى باشد كه به پست‌ترين دورانهاى عمر رسد تا پس از دانايى هيچ نداند كه خدا دانا و تواناست (70).
و خدا بعض از شما را بر بعضى ديگر به روزى برترى داد و كسانى كه برترى يافته‌اند روزى خويش را به مملوكان ندهند كه همه در روزى داشتن يكسانند، پس چرا نعمت خدا را انكار مى‌كنند (71).
خدا براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و براى شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد و چيزهاى پاكيزه روزيتان كرد. آيا (كافران) باطل را باور دارند و هم آنها نعمت خدا را انكار مى‌كنند (72).
و غير خدا چيزهايى مى‌پرستند كه براى آنها از آسمان و زمين به هيچ وجه روزى‌اى ندارند و نتوانند داد (73).
براى خدا مثلها نزنيد كه خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد (74).
خدا مثالى مى‌زند، بنده مملوكى كه به هيچ چيز توانايى ندارد با آنكه از جانب خويش به او
______________________________________________________
صفحه‌ى 417
روزى نيكو داده‌ايم كه از آن نهان و عيان انفاق مى‌كند چگونه مانند باشد. ستايش خاص خداست اما بيشترشان نمى‌دانند (75).
خدا مثالى مى‌زند، دو مرد يكيشان لال است كه به هيچ چيز توانايى ندارد و سربار مولاى خويش است كه هر جا فرستدش سودى نيارد. او با كسى كه به عدالت فرمان دهد و به راه راست رود چگونه برابر تواند بود (76).
غيب آسمانها و زمين خاص خداست كار قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديكتر از آن، به درستى كه خدا به همه چيز تواناست (77).
بيان آيات
رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمتهاى الهى و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات، و اشاره‌اى است به مساله تشريع، كه عبارت است از نبوت.
" وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها ...".
مقصود آيه، روياندن و سرسبز كردن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، كه پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يك دوره سكون، شروع به رشد و نمو مى‌كند، و اين خود يك زندگى، و از سنخ زندگى حيوانى است، هر چند كه يك مرحله ضعيف از آن است، امروز هم در مسائل علمى جديد ثابت شده كه گياهان از جرثومه‌هاى حيات تشكيل يافته، همان جرثومه‌هايى كه در حيوان هست، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است.
[اشاره به اينكه مقتضاى عقل اينست كه آنچه را كه احتمال مى‌دهد حق باشد گوش كرده اتباع احسن كند (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ)]
و اينكه فرمود:" إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ" مراد از" شنيدن" پذيرفتن سخنانى است كه بايد پذيرفت، زيرا عاقل كه طالب حق است وقتى چيزى مى‌شنود كه احتمال حقانيتش را مى‌دهد گوش فرا داده كاملا فرا مى‌گيرد و حفظ مى‌كند، هم چنان كه در قرآن كريم فرمود:" الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" «1».
پس وقتى براى كسى كه قريحه قبول كردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده كردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براى او آيت و دليلى است بر مساله
_______________
(1) كسانى كه گوش به سخن فرا مى‌دهند، و خوب آن را تميز داده پيروى مى‌كنند اينان كسانيند كه خدا هدايتشان كرده و اينان صاحبان عقلند. سوره زمر، آيه 18.
______________________________________________________
صفحه‌ى 418
بعث روز قيامت، و مى‌فهمد كسى كه بدين وسيله، زمين مرده را زنده كرد مى‌تواند مردگان را هم زنده كند.
" وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً ...".
كلمه" فرث" به معناى كثافاتى است كه در روده‌ها مى‌افتد و در روده بزرگ جمع مى‌شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، كلمه" سائغ" اسم فاعل از" سوغ" است، گفته مى‌شود:" ساغ الطعام و الشراب- غذا و شراب روان شد" و اين را وقتى گويند كه شراب (مايعات) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود.
" وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً"- يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است كه اگر عبرت‌گير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آن گاه آن امر را بيان نموده مى‌فرمايد:" نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ ..." از آنچه در درون بدنهايشان هست شما را سيراب مى‌كنيم، در اينجا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است.
[معناى اينكه فرمود: شير خالص را از ميان فضولات شكم و خون به شما نوشانيديم]
" مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ"- شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم، ميان دو پاست، و خون كه مجرايش شرايين و رگها است كه به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده، هم چنان كه گفته مى‌شود:" من از ميان قوم، زيد را اختيار كردم، و از ميان آنها بيرونش كشيدم" كه البته وقتى گفته مى‌شود كه زيد و قوم در يك جا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است كه من او را از ميان آن همه جمعيت با اينكه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم.
معناى آيه اين است كه ما شما را از آنچه كه در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آنها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يك از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله‌اى است براى راه بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اينكه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد.
" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً ...".
راغب در مفردات گفته:" سكر"- به ضمه سين- آن حالتى را گويند كه عارض
______________________________________________________
صفحه‌ى 419
بر انسان و عقل انسان مى‌شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى‌گردد- تا آنجا كه مى‌گويد-" سكر"- به فتحه سين و كاف- آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى‌آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" «1».
در مجمع البيان گفته:" سكر" در لغت بر چهار وجه آمده:
اول: به معناى هر شرابى كه سكرآور باشد.
دوم: هر طعامى كه طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر كه گفته:
" جعلت عيب الاكرمين سكرا- تو عيبجويى از بزرگان را غذا و طعام خود كردى".
سوم: سكون است، و بهمين جهت مى‌گويند:" ليلة ساكرة- شبى آرام" شاعر در اين باره گفته است:" و ليست بطلق و لا ساكرة- آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام" و همچنين مى‌گويند:" سكرت الريح- باد ساكن شد" باز شاعر گفته:" و جعلت عين الحرور تسكر- نسيم داغ شروع به آرامش نمود".
چهارم: مصدر است وقتى مى‌گويى" سكر فلان سكرا" يعنى فلانى حيران شد حيران شدنى، و از همين باب است تسكير كه به معناى تحيير يعنى حيران كردن است. در قرآن كريم هم آمده:" سُكِّرَتْ أَبْصارُنا" يعنى" حيران شد ديدگان ما" «2».
و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى‌كند، و بقيه معانى كه برايش ذكر كرده‌اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده.
جمله" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ" يا جمله اسميه و عطف بر جمله" وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً" است، هم چنان كه جمله" وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً" در آيه قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير كلام چنين مى‌شود:" انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون- و «3» يا- شى‌ء تتخذون ...".
مى‌گويند عرب، خيلى از اوقات" ما" ى موصوله را حذف مى‌كند، مانند كلام خداى تعالى كه فرموده:" وَ إِذا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً" كه تقديرش" رأيت ما ثم" بوده.
_______________
(1) مفردات راغب، ماده" سكر".
(2) مجمع البيان، ج 6، ص 370، ط تهران.
(3) اين ترديد بخاطر اختلافى است كه علماى ادب در حذف موصول دارند و بزودى بحثش خواهد آمد. سوره دهر آيه 20.
______________________________________________________
صفحه‌ى 420
ليكن نحاة بصريين حذف موصول را جايز ندانسته‌اند، و ناگزير در آيه مورد بحث تقدير را" و من ثمرات النخيل و الاعناب شى‌ء تتخذون منه" دانسته‌اند.
و يا آنكه جمله فعليه بوده و عطف بر جمله" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً" است، هم چنان كه جمله فعليه" وَ أَوْحى رَبُّكَ" عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است:
" انزل من السماء ماء و خلق لكم- و يا- آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب" آن وقت جمله" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ ..." بدل از آن محذوف و يا جمله‌اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده:
ما از انگور و خرما چه استفاده‌اى مى‌كنيم؟ در جواب فرموده:" از آن سكر و رزق حسن مى‌گيريد" و اگر ضمير آن دو يعنى" نخيل و اعناب" را مفرد آورده با اينكه بايد مى‌فرمود:
" تتخذون منهما" براى اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده، مانند جمله" مِمَّا فِي بُطُونِهِ" در آيه قبلى با اينكه مرجع ضمير، كلمه انعام است كه جمع مى‌باشد اما ضمير را مفرد آورده است.
[عدم دلالت جمله:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" بر مباح بودن مسكرات]
و معناى جمله" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" اين است كه از آنچه ذكر شد، از ميوه‌هاى نخل و انگور چيزى مى‌گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى‌رود.
اين آيه شريفه نمى‌خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى‌خواهد بگويد كار خوبى مى‌كنيد كه از ميوه‌هاى مذكور مسكر مى‌گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه‌ها مى‌بردند بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است.
[بيان اينكه بين جمله:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً ..." و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند و وجوهى كه براى رفع منافات گفته شده بى‌مورد است]
و بنا بر اين، آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن كسى «1» كه گفته: آيه مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت داده‌اند روشن مى‌گردد.
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 371.
______________________________________________________
صفحه‌ى 421
صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى‌آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه‌اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ" بود، پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از عده‌اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده.
بعضى گفته‌اند: آيه مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده ليكن نسخ نشده، چون سكر به معناى شراب نيست بلكه به معناى سركه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى كه از ابى عبيده شده سكر، خوردنى است كه به عنوان نقل خورده مى‌شود، مانند شيرينى، آن گاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد كرده كه:" جعلت اعراض-- الكرام سكرا" تا آنجا كه مى‌گويد: حنفى‌ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته‌اند: مراد از سكر، آن مقدار از شراب است كه مستى نمى‌آورد، و استدلال كرده‌اند به اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منت مى‌گذارد بر بندگانش به چيزهايى كه برايشان خلق كرده، و منت‌گذارى در چيزهايى معقول است كه حلال باشد نه حرام، پس همين كه مى‌بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر، خود دليل است بر اينكه شراب كم و آن مقدار كه مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن بطورى كه مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از كلام روح المعانى كه مورد حاجت ما بود «1».
اما اينكه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله‌اى آورديم بر اينكه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يكى از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه بطور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و همچنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند.
و گفتيم كه آيه سوره مائده براى تاكيد حرمت و چوبكارى بعضى از مسلمانان بود
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 180.
______________________________________________________
صفحه‌ى 422
كه از حكم حرمت تخلف مى‌كردند، و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و كافر، آن را مى‌خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى كه شاهد بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت:" فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ- آيا شما دست بر مى‌داريد از آن" است.
و اما اينكه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناى سركه است، اين هم دليلى كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند" استبرق" و" جهنم" و" زقوم" و غير اينها و ليكن اين استعمالات در مواردى است كه مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سكر كه در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سركه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابى كه بليغ‌ترين كلام، كلام آنست نسبت دهيم كه در جايى كه گفتگو از سركه دارد كلمه" خل" كه لفظ عربى بسيار خوبى است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى‌فهماند بكار ببرد؟
و اما اينكه به ابى عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود.
و اما نسبتى كه به حنفى‌ها داد كه گفته‌اند مراد از سكر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمى از آن به حدى كه مستى نياورد چون آيه در مقام منت نهادن است، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر مى‌گرفتند و اما منت نهادن بر مردم به هيچ وجه از آيه استفاده نمى‌شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمت‌هاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى‌برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده‌اى كه مردم از آن مى‌كنند، چه حلال و چه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى‌دانست اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نمى‌داد، با اينكه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى‌خواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر مى‌گيرند، هم چنان كه بيضاوى «1» و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است.
به علاوه، در خود آيه لفظ سكرى كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمى كه به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سكر از منت‌هاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى‌كند، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه
_______________
(1) تفسير بيضاوى، ج 1، ص 561.
______________________________________________________
صفحه‌ى 423
شرابها است، چرا نمى‌گوييد؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى‌دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيه‌اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزى را از نعمتهاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اينكه چنين عملى از آن بداءهايى است كه بر خداى سبحان محال است.
سپس خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله" إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ" ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه‌ها تحريك كند.
[معنا و موارد استعمال كلمه" وحى"]
" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً ... لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" كلمه" وحى" بطورى كه راغب گفته: به معناى اشاره سريع است، كه البته همواره از جنس كلام و از باب رمزگويى و يا به صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است «1».
و از موارد استعمالش بدست مى‌آيد كه از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، هم چنان كه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ" و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده:" وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى" «2» و در وسوسه استعمال كرده فرموده:" إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ" «3» و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده:" فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا" «4».
قسم ديگرى از وحى الهى با تكلم با انبياء و رسل است هم چنان كه فرموده" وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً" «5» چيزى كه هست ادب دينى چنين رسم كرده كه وحى جز به كلامى كه بر انبياء و رسل القاء مى‌شود اطلاق نگردد.
_______________
(1) مفردات راغب، ماده" وحى".
(2) و وحى كرديم (در خواب) به مادر موسى. سوره قصص، آيه 7.
(3) آگاه باش كه شيطانها به دوستان خود وحى (وسوسه) مى‌كنند. سوره انعام، آيه 121.
(4) پس وحى (اشاره) كرد بسوى آنان، اينكه تسبيح كنيد بامداد و شامگاه. سوره مريم، آيه 11.
(5) و نمى‌باشد مر بشرى را اينكه تكلم كند با او خداوند مگر با وحى. سوره شورى، آيه 51.
______________________________________________________
صفحه‌ى 424
در مجمع البيان گفته: كلمه" ذلل" جمع ذلول (رام) است گفته مى‌شود:" انه ذلول- يعنى حيوانى كه ذلتش آشكار است، و رجل ذلول يعنى مردى كه ذلت و خضوعش آشكار است" «1».
[ايحائات و الهامات خداى سبحان به زنبور عسل]
پس معناى اينكه فرمود:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ" اين است كه خداوند به زنبور عسل از راه غريزه‌اى كه در بنيه او قرار داده الهام كرده، و داستان زنبور عسل و نظامى كه در حيات اجتماعى خود و سيره و طبيعتش دارد امرى است عجيب و حيرت‌آور، و شايد همين نظام عجيبش باعث شده كه خطاب از مشركين را به خطاب مخصوص رسول خدا (ص) برگرداند و بفرمايد" وَ أَوْحى رَبُّكَ- و وحى كرد پروردگار تو".
و اينكه فرمود:" أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ" اين همان مضمونى است كه خدا به زنبور عسل وحى كرد، و ظاهرا مراد از" مِمَّا يَعْرِشُونَ" همان محلى است كه كندوهاى عسل را در آنجا مى‌گذارند.
و اينكه فرمود:" ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ" امر به اينكه از همه ميوه‌ها بخورد، با اينكه زنبور عسل از ميوه‌ها نمى‌خورد و غالبا روى گلها مى‌نشيند بدان جهت است كه غذاى زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوه‌ها است، كه در شكوفه‌ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است.
خداى تعالى جمله:" فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا" را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده، و اين تفريع مؤيد اين است كه مراد از خوردن، برداشتن و به منزل بردن است، تا عسلى را كه از ثمرات گرفته به خانه‌ها برده ذخيره نمايند، و اضافه" سبل" به كلمه" رب" در جمله" ربك" براى اين است كه دلالت كند بر اينكه تمامى كارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى‌گيرد.
و جمله" يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ ..."، جمله‌اى است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى‌كند، و آن نتيجه عبارت است از اينكه: از شكم او بيرون مى‌آيد شرابى به نام" عسل" كه داراى رنگهاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى" فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ" كه براى بيشتر امراض شفا است.
بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرك كه حياتش مبنى بر اساس مدنى
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 37.
______________________________________________________
صفحه‌ى 425
عجيب و فاضله است بطورى كه نمى‌توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدتهاى پى‌گيرش تهيه مى‌كند، و خواص عسل، بحثهايى است كه از طاقت اين كتاب خارج است، و خواننده بايد به كتابهايى كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد.
خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله" إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورتهاى مختلفى تكرار شده. آيه‌اى كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جمله" لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ" ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جمله" لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ"، و آيه مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جمله" لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" و شايد علتش اين باشد كه: توجه به مساله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت‌آور مى‌باشد و لذا تعبير به" سمع" با اين مقام مناسب‌تر است. و توجه انسان به ميوه‌هاى درختان از جهت اينكه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهانى و استدلالى است كه بيانگر پيوستگى تدبير و ارتباط نظامهاى جزئى به يكديگر مى‌باشد و اين نظر با تعقل مناسب‌تر است. و آنجا كه سخن از زنبور عسل و زندگى آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسانها كشف نمى‌شود مگر با تفكر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى كه تفكر كنند.
قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفات‌هاى مختلفى بكار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براى مشركين و شفقت به حال ايشان (كه خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى بخاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (ص) كرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازى خطاب متوجه مشركين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا (ص) مى‌شود.
" وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً ...".
كلمه" ارذل" اسم تفضيل از رذالت و پستى است، و مراد از" ارذل العمر" به قرينه جمله" لِكَيْ لا يَعْلَمَ ..." سن شيخوخت و پيرى است، كه قواى شعور و ادراك در آن انحطاط پيدا مى‌كند، و البته اين انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف مى‌شود، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگى شروع مى‌شود.
و معناى آيه اين است كه: خدا شما گروه مردم را خلق كرده پس آن گاه شما را در
______________________________________________________
صفحه‌ى 426
عمر متوسط مى‌گيرد، و البته بعضى از شما هستند كه تا سن پيرى رسيده آن قدر به عقب بر مى‌گردند كه از ضعف قواى دراكه بعد از آنكه عمرى عالم بودند ديگر چيزى را ندانند، و اين خود دليل و نشانه اين است كه زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نيست، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى‌داشتيد، و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى‌كرديد، بلكه اين زندگى و علم با نظام عجيبى كه دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى‌گردد، و به همين جهت است كه مطلب را با جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ" تعليل فرمود." وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ ...".
خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارايى بر بعضى ديگر برترى داده، و رزق آن چيزى است كه مايه بقاء زندگى است، و اين تفاوت گاهى از جهت كميت است، مانند فقر و غنا كه شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برترى داده شده، و گاهى از جهت كيفيت است، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد كه در تصرف در اموال خود مستقل است ولى برده‌اش اين استقلال را ندارد، و جز با اذن مولايش نمى‌تواند تصرفى بكند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشى نسبت به مالكشان.
[معناى جمله:" فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ ..."]
و اينكه فرمود:" فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ" قرينه بر اين است كه مراد، قسم دوم از برترى است، يعنى برترى از جهت كيفيت، و مقصود اين است كه بعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى كه نه استقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل مى‌كنند و نه مى‌توانند چنين كارى بكنند، يعنى حريت و استقلال خود را به مملوك خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملكيت و آقائيش را از بين ببرد.
پس اين نعمت از آن نعمتهايى است كه نه از آن چشم‌پوشى مى‌كنند و نه مى‌توانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند، و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست، زيرا مساله مولويت و بردگى هر چند از شؤون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمعشان منشا مى‌گيرد، و ليكن يك ريشه طبيعى و تكوينى داشته كه آراى آنان را بر قبول آن واداشته است، عينا مانند ساير امور اجتماعى.
شاهد اين مطلب، عمل ملت‌هاى متمدن است كه مى‌بينيم با آنكه از مدتها پيش سنت برده‌گيرى را لغو اعلام نمودند، و ساير ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء كردند، مع ذلك معناى برده‌گيرى را هنوز هم محترم مى‌شمارند هر چند صورت آن را لغو كرده‌اند، و
______________________________________________________
صفحه‌ى 427
خلاصه مسماى آن را اجراء مى‌كنند، اگر چه اسمش را كنار گذاشته‌اند و يا به عبارت ديگر برده‌گيرى فردى را كنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده، خرد مى‌كنند و تا ابد هم همين طور خواهند بود، زيرا هيچ وقت بشر نمى‌تواند باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد كند، و ما گفتارى در اين باره در جلد ششم اين كتاب گذرانديم، بدانجا مراجعه شود.
و اما اينكه گفتيم برترى از نظر كيفيت يكى از نعمتهاى الهى است دليلش اين است كه تسلط طبقه‌اى از مردم بر طبقه‌اى ديگر، خود يكى از مصالح مجتمع بشرى است، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست را تدبير نموده زندگى او را تكميل مى‌كند.
پس بنا بر اين، اينكه فرمود:" فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ" و فاء تفريع بر سر جمله آورد براى اين بود كه جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله" فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا ..." است نه بر نفى آن، و معنا چنين است: طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى‌دهند تا مساوى و شريك باشند، چون اگر چنين كنند مولويت و آقائيشان از بين مى‌رود، (و اگر متفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى‌شد، زيرا معنا چنين مى‌شد: طبقه برتر رزق خود را به طبقه زيردست نمى‌دهد و چون نمى‌دهد با هم مساويند) و حال آنكه اگر ندهند ديگر مساوى نيستند.
احتمال هم دارد جمله مذكور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد، و استفهام هم انكارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعيف‌تر را انكار كند، و بفرمايد: با اينكه مى‌بينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نمى‌دهد، آيا باز هم با هم مساويند؟ نه، زيرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى‌شد رزق خود را به طبقه زيردست بدهد، پس معلوم مى‌شود كه اين نعمتى است كه خداوند به وى اختصاص داده.
بهمين جهت دنبال جمله مذكور فرمود:" أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ" و اين جمله، استفهامى است توبيخى كه گويا متفرع بر جمله قبل و استفهام انكارى آن است و مراد از نعمت خدا همين برترى مذكور است.
معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه: خداوند فرق ميان شما به اين صورت كه بعضى از شما را بر بعضى ديگر از حيث رزق برترى داده، بعضى را آزاد و مستقل در تصرف كرده بعضى را برده و تبع او قرار داده، كه بدون اذن او نتواند كارى انجام دهد، پس آنها كه برترند رزق خود را كه نسبت به آن حريت و استقلال دارند به زيردست و برده خود نمى‌دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس اين دو طبقه با هم مساوى نيستند،
______________________________________________________
صفحه‌ى 428
بلكه آن رزق توأم با حريت و استقلال نعمتى است كه خدا به طبقه برتر اختصاص داده، آيا باز هم نعمت خداى را انكار مى‌كنيد؟
اين آن معنايى است كه ظاهر آيه با كمك قرينه‌هايى كه همراه آن است و نيز با كمك سياق، آن را افاده مى‌كند، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است.
[وجوه ديگرى كه در معناى آيه فوق گفته شده است]
و چه بسا براى آيه معناى ديگرى نيز كرده باشند:
مثلا بعضى «1» گفته‌اند: معناى آيه آن است كه: مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را در مال و همسر خود شريك كنند تا همه با هم برابر باشند، زيرا اين تساوى را يك نوع نقص براى خود مى‌پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نيستند بنده‌هاى خود را شريك خود كنند من چگونه بندگان خودم را شريك در ملك و سلطنت و خدايى خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند، همانطور كه مرا مى‌پرستند، و به آنها تقرب جويند همانطور كه به من تقرب مى‌جويند؟ پس اينان كه عيسى بن مريم (ع) را مى‌پرستند آيا خداى خود را از يك مولاى عرفى كمتر مى‌دانند؟
آن گاه گفته‌اند «2»: اين آيه همان مطلبى را افاده مى‌كند كه آيه" ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ شُرَكاءَ فِي ما رَزَقْناكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَواءٌ" «3» در مقام افاده آن است و گفته‌اند «4» كه آيه مزبور در باره نصاراى نجران نازل شده است.
ليكن همانطور كه گفتيم سياق آيه، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيد است، نه مناقضه و توبيخ، زيرا هيچ بويى از توبيخ و مناقضه در آن نيست.
علاوه بر اين، آيه شريفه از آياتى است كه در مكه نازل شده، و رسول خدا (ص) در مكه ملاقاتى با مسيحيان نجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و يا بعد از آن، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست، زيرا ميان آن دو فرق است، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است، و سياق آيه دوم سياق توبيخ بر شرك است.
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 373 به نقل از ابن عباس، مجاهد و قتاده.
(2) روح المعانى، ج 14، ص 189.
(3) مثالى از خود شما برايتان زده آيا خود شما در آنچه كه داريد و ما روزيتان كرده‌ايم شركائى داريد كه شما و آن شركاء در آن مساوى باشيد؟ سوره روم، آيه 28.
(4) مجمع البيان، ج 6، ص 373.
______________________________________________________
صفحه‌ى 429
يكى ديگر گفته «1». معناى آيه اين است كه اين كسانى كه خداوند در رزقشان برترى داده و حريتشان ارزانى داشته خيال نكنند كه رازق بردگان خويشند، خداوند روزى بردگان ايشان را مى‌دهد هم چنان كه روزى مالكان را هم او مى‌دهد، و اگر موالى به بردگان چيزى مى‌دهند از آن رزقى مى‌دهند كه خدا به ايشان داده، پس آنان و اينان هر دو برابرند.
و حاصل اين وجه اين است كه جمله" فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ" جمله‌اى است كه در جاى جمله‌اى اعتراضى تقديرى نشسته، و تقدير آن چنين است: موالى، رزق خود را به بردگان نمى‌دهند، بلكه اين خداست كه رزق بردگان را بدست موالى مى‌دهد، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند.
اشكال اين وجه اين است كه برابرى كه در آخر آيه بيان كرده‌اند اقتضا مى‌كند كه حكم برترى اول آيه را باطل كند، خلاصه بگويد برترى در كار نيست و اين با جمله" أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ" نمى‌سازد.
بعضى «2» ديگر گفته‌اند: مراد اين است كه: موالى، رزقى كه در دست دارند هرگز در اختيار بردگان خود نمى‌گذارند تا مانند خود آنان تصرف كنند، و خود با آنان مساوى شوند.
در اين گفته هم اشكال است زيرا برگشت اين معنا به اين است كه: انسان مال خود را از غير منع مى‌كند و نمى‌گذارد كه ديگران بر آن مسلط شوند، و اين معنا اختصاصى به زيردستان و بردگان ندارد، و بنا بر اين اسم بردگان را بردن استدراك زيادى است، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نمى‌دهند كه به زيردستان تسلط دارند، مى‌گوييم با رعايت اين نكته معنا همان معنايى مى‌شود كه ما گفتيم كه نعمتى كه در اين آيه بر روى آن انگشت‌گذارى شده همين تسلط موالى بر عبيد و برترى ايشان از جهت مالكيت رزق نسبت به بردگان است.
" وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً ...".
راغب در مفردات مى‌گويد: خداى تعالى فرمود:" وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً" و" حفدة" جمع حافد است كه به معناى متحرك و كسى است كه در خدمت، جنب و جوش
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 373.
(2) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 79.
______________________________________________________
صفحه‌ى 430
سريع دارد، خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه، ولى مفسرين آن را به اسباط (نوه‌ها) و مانند آن تفسير كرده‌اند، چون خدمت اسباط صادقانه‌تر است- تا آنجا كه مى‌گويد- اصمعى گفته: اصل (حفد) پايى را بدون توقف در جاى پاى ديگر نهادن است. «1»
و در مجمع البيان گفته: حفدة در اصل به معناى سرعت در عمل است- تا آنجا كه مى‌گويد- و از همين باب است كه به اعوان نيز حفدة مى‌گويند، چون در اطاعت انسان سريعند «2».
و مراد از حفدة در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتكاران از فرزندان است، چون حفدة را مقيد كرد به متولد از همسران و فرمود:" وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً" و به همين جهت بعضى «3» بنين و حفدة را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كرده‌اند. و بعضى «4» ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفدة را به فرزندان با فاصله يعنى نوه تفسير كرده‌اند.
[ذكر نعمت داشتن فرزندان و نوادگان]
و معناى آيه اين است كه: خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار داد كه به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بكنيد، و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خود دور سازيد و ارزاق طيب كه عبارت است از هر متاع دل‌پسندى كه روزيتان كرد، مانند آب و انواع ميوه‌ها كه عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن كه سعى و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤثر بوده است، و كلمه" من" در جمله" مِنَ الطَّيِّباتِ" براى تبعيض است كه وجهش هم روشن است.
آن گاه مشركين را توبيخ نموده مى‌فرمايد:" أَ فَبِالْباطِلِ" كه همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نيز احكامى كه پيشوايان ضلالت برايشان تشريع كرده‌اند" يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ- ايمان مى‌آورند، و به نعمت خدا كفران مى‌ورزند" و مقصود از نعمت همان است كه همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست كرد، و فرزندان و نوه‌هايى از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتها است، زيرا اساسى، تكوينى است كه ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى‌شود، و اگر آن نبود مجتمعى تشكيل نمى‌يافت، و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هست پديد
_______________
(1) مفردات راغب، ماده" حفد".
(2) مجمع البيان، ج 6، ص 373، ط تهران.
(3) روح المعانى، ج 14، ص 190 به نقل از ابن عباس.
(4) روح المعانى، ج 14، ص 190.
______________________________________________________
صفحه‌ى 431
نمى‌آمد، و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى‌شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمى‌رسيد.
آرى اگر بشر اين رابطه تكوينى را كه خدا به او انعام كرده قطع كند، و اين رشته پيوند را بگسلد، آن وقت بهر وسيله ديگرى كه فرض شود متوسل گردد، جا پر كن اين رابطه تكوينى نگشته جمعش جمع نمى‌شود، و با متلاشى شدن جمع بشر و پراكندگى وحدتش، هلاكتش قطعى است.
" وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً وَ لا يَسْتَطِيعُونَ".
اين آيه عطف است بر محل جمله قبلى، و آن" يكفرون بنعمة اللَّه و يعبدون من دون اللَّه ما لا يملك ..." است، و معنايش اين است كه مشركين نعمت خداى را كفران نموده غير خدا را مى‌پرستيدند كه مالك رزقى از ايشان نيست ...
[وجوهى كه در معناى جمله:" ما لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً" گفته شده است]
مفسرين «1» گفته‌اند: كلمه" رزقا" مصدر و كلمه" شيئا" مفعول آن است، و معنا چنين است:" كسى را مى‌پرستند كه نمى‌تواند چيزى را به ايشان روزى كند".
بعضى «2» ديگر گفته‌اند: رزق، به معناى مرزوق و" شيئا" بدل از آن است و بعضى «3» ديگر گفته‌اند:" شيئا" مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است:" لا يملك شيئا من الملك- مالك چيزى از ملك نيست". و از همه اين وجوه صحيحتر و بهتر وجه وسطى است.
ممكن است گفته شود: جمله" مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" بدل از كلمه" رزقا" است كه از اقسام بدل، بدل كل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد كرد، و معنا چنين مى‌شود:" چيزهايى را مى‌پرستند كه نه تنها مالك رزقشان نيستند، بلكه در تمامى آسمانها و زمين مالك هيچ چيز نيستند."
و اينكه فرمود:" وَ لا يَسْتَطِيعُونَ" معنايش اين است كه نمى‌توانند مالك رزقى و چيزى باشند، ممكن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، يعنى اصلا استطاعتى ندارند.
در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينكه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا و يا نقره ساخته مى‌شد، غير عاقل حساب شده و موصول غير عاقل يعنى" ما- چيزى
_______________
(1 و 2 و 3) تفسير كشاف، ج 2، ص 621.
______________________________________________________
صفحه‌ى 432
كه" در باره‌اش بكار رفته و فرموده:" ما لا يَمْلِكُ- چيزى كه مالك نيست ..." و از جهت اينكه آنها را آلهه مى‌خواندند و مى‌پرستيدند و پرستش جز براى عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در باره‌اش بكار برده فرمود:" لا يَسْتَطِيعُونَ- و نمى‌توانند".
در اين آيه بار ديگر راهى براى بيان غرض اصلى از شمردن نعمتها باز نموده و به بيان آن مى‌پردازد، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلى را كه همان اثبات توحيد و نبوت و معاد است تشريح مى‌كند، در آيه اول از آن مثالى كه براى خداى سبحان زدند نهى مى‌كند، و در آيه دوم براى بيان يكتايى خدا در ربوبيت مثلى مى‌آورد، و در آيه سوم در بيان نبوت و تشريع مثلى مى‌زند، و در آيه چهارم به مساله معاد مى‌پردازد.
[مراد از مثل زدن براى خدا كه از آن نهى فرموده است (فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ)]
" فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ".
آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمى مبادرت مى‌كند، اين است كه مراد از مثل زدن براى خدا، توصيف با نوعى تشبيه است كه در اصطلاح ادبى آن را استعاره تمثيليه مى‌نامند، مثل اينكه در باره خداى تعالى مى‌گفتند:" براى خدا دخترانى است همانطور كه براى انسان است و ملائكه دختران خدايند، و ميان خدا و جن قرابت است، و خدا چطور استخوانها را زنده مى‌كند با اينكه پوسيده است؟ و امثال اين سخنان"، معناى معهود از اين كلمه يعنى مثل زدن در اصطلاح قرآن همين است كه گفتيم، و در خلال آيات سابق، آنجا كه فرمود:" لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" نمونه‌اش گذشت.
بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود كه وقتى امر آن چنان بود كه گفتيم پس ديگر خداى سبحان را توصيف نكنيد، يعنى او را به غير او تشبيه نكنيد، و با خلقش مقايسه ننماييد، زيرا خدا مى‌داند، و شما حقايق امور و كنه خداى را نمى‌دانيد.
بعضى «1» از مفسرين گفته‌اند: مراد از" ضرب مثل"، جعل مثل است يعنى مانند قرار دادن، و مراد از امثال، جمع مثل به معنى" ند- مانند" است و جمله" فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ" همان معنايى را افاده مى‌كند كه آيه" فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً" «2» در مقام افاده آن است ليكن اين معنا از آيه شريفه دور است.
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 194 به نقل از ابن عباس، ابن جرير و ابن منذر.
(2) پس براى خدا مانند قرار ندهيد. سوره بقره، آيه 21.
______________________________________________________
صفحه‌ى 433
[مثلى براى اثبات توحيد ربوبى با استناد به وحدت منعم]
" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ ...".
مثلى كه در اين آيه زده شده اين است كه عبدى مملوك فرض شده كه هيچ كارى از دستش بر نمى‌آيد، و شخص ديگرى فرض شده كه از ناحيه خدا رزق پاكيزه‌اى داده شده كه از آن علنا و پنهانى انفاق مى‌كند، پس از فرض اين دو نفر مى‌پرسد آيا اين دو با هم برابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى كه ميان اين دو شخص مفروض برقرار كرده استفاده مى‌شود كه هر يك از دو طرف مقيد است به وصفى كه خلاف وصف ديگرى است و همين تقابل باعث روشنى آن صفات است.
پس عبدى كه فرض شد مملوك باشد و مالك خود و هيچ چيز از متاع زندگى‌اش نباشد، و نيز قادر بر تصرف هيچ مالى نباشد، در مقابلش كسى است كه اولا عبد نيست در ثانى مالك خود هست، و در ثالث خداوند رزق نيكويى روزيش كرده كه در آن تصرف مى‌كند، و سرى و علنى انفاق مى‌نمايد، و در جمله" هَلْ يَسْتَوُونَ" از مساوات آن دو پرسش مى‌كند، و بديهى است كه جواب آن منفى است، با اين بيان اثبات مى‌كند كه خداى سبحان مالك هر چيزى است و منعم به تمامى نعمتها است، و با هيچ يك از مخلوقاتش مساوى نيست، زيرا آنها مالك چيزى نيستند، نه براى خود و نه براى غير خود و قادر نيستند در چيزى تصرف كنند پس اينكه مشركين مى‌گويند" ان مع اللَّه آلهة- با خدا خدايان ديگرى هست" غلط است، زيرا آن خدايان ديگر، همه مخلوقات خدايند.
و تعبير به" يستوون" با آنكه جا داشت بفرمايد:" يستويان" براى اين بود كه دلالت كند كه مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اينكه بحث در باره عبد و حرى معين باشد هم چنان كه بعضى «1» پنداشته‌اند.
و اينكه فرمود:" الْحَمْدُ لِلَّهِ" معنايش اين است كه جنس حمد و همه آن و حقيقت آن كه عبارت است از ثناى بر خوبى اختيارى، براى خداى عز و جل است زيرا نعمتهاى جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوص جميل است، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنان كه جنس آن مخصوص او است (دقت فرماييد).
جمله مذكور تتمه حجت است و حاصل آن اين است كه مملوكى كه قادر بر تصرف در چيزى نيست و نمى‌تواند چيزى به كسى بدهد با مالكى كه مالك رزق است و مى‌تواند در آن تصرف كند و به هر طور كه بخواهد انعام كند برابر و يكسان نيستند، خداى سبحان
_______________
(1) روح المعانى، ج 14، ص 195.
______________________________________________________
صفحه‌ى 434
همان محمودى است كه به هر حمدى ستايش مى‌شود زيرا هيچ نعمتى نيست مگر آنكه مخلوق او است پس هر صفتى كه فرض شود كه سزاوار حمد باشد از قبيل خلقت، رزق، رحمت، مغفرت، احسان، انعام و غير آن، خداى تعالى آن را دارا است، پس تمامى ثناهاى جميل براى او است و آنچه را كه مشركين مى‌پرستند هر چه باشد مملوك است و قادر بر هيچ چيز نيست، پس خداى سبحان يگانه رب است.
بعضى «1» گفته‌اند: حمد در آيه شريفه شكر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است. و بعضى «2» هم گفته‌اند: حمد بر تماميت حجت و قوت آن است. و بعضى «3» گفته‌اند:
مى‌خواهد به بندگان تلقين كند و تقدير كلام" بگوئيد الحمد للَّه كه ما را به توحيد خودش دلالت و بسوى شكر نعمتش هدايت نمود" است. و ليكن هيچ يك از اين وجوه قابل اعتناء نيست.
و معناى اينكه فرمود:" بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ" اين است كه اكثر مشركين نمى‌دانند كه نعمتها همه‌اش از خداست، و غير خدا كسى مالك چيزى نيست، و غير او قادر بر هيچ چيز نيست، بلكه اكثر مشركين براى اولياى خود سهمى از مالكيت و قدرت آنهم بر سبيل تفويض اثبات مى‌كنند، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترس شرشان مى‌پرستيدند، اين وضع بيشتر مشركين است، و اما اقليتى از خواص آنان، حق را مى‌دانند و ليكن بخاطر تكبر و عناد از آن روى مى‌گردانند پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه شريفه مثلى است كه در باره خدا و شركاء مشركين كه به زعم آنان شريك در ربوبيت خدايند زده شده.
بعضى «4» هم گفته‌اند: اين مثلى است كه حال كفار مخذول، و مؤمنين موفق را مجسم مى‌سازد چون كافر بجهت اين كه اعمال نيكش حبط مى‌شود و اعتنايى به آنها نمى‌شود حال بردگان را دارد كه قادر بر هيچ چيز نيستند، و هر قدر هم انفاق كنند كسى نمى‌گويد فردى نيكوكار است بخلاف مؤمن كه خداوند او را بسوى مرضات خودش هدايت نموده و از مساعيش شكرگزارى مى‌كند و كمترين عمل نيكش را به حساب مى‌آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشكار و ليكن اين وجه صحيح نيست
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 375.
(2) روح المعانى، ج 14، ص 196.
(3) مجمع البيان، ج 6، ص 375.
(4) منهج الصادقين، ج 5، ص 212.
______________________________________________________
صفحه‌ى 435
چون با سياق احتجاج كه سياق آيات مورد بحث است نمى‌سازد.
در سابق هم گفتيم كه آيه مورد بحث يكى از آيات سه‌گانه پشت سر هم است كه متعرض يك غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالى مى‌آورد كه حال آن كسى كه به تمامى نعمتها انعام مى‌كند با حال آن كسى كه مالك هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه رب، تنها همان منعم است و لا غير.
[اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و با ذكر مثلى متضمن مقايسه بين مردى گنگ و سربار و مردى كه به عدالت امر مى‌كند و بر صراط مستقيم است]
" وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُما أَبْكَمُ ...".
در مجمع البيان گفته است" ابكم" به معناى كسى است كه از شكم مادر، لال به دنيا آيد، نه چيزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته‌اند ابكم، آن كسى است كه نتواند سخن گويد، و كلمه" كل" به معناى سنگين است وقتى گفته مى‌شود:" كل عن الامر، يكل، كلا" يعنى فلان امر بر او سنگين آمد، و بهمين جهت براى انجامش برنخاست و" كلت السكين كلولا" به معناى كند شدن و كلفت شدن لبه كارد است و" كل لسانه" به معناى اين است كه زبانش كند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، و بهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت، و اين در حقيقت بخاطر كند شدن زبان است.
پس اصل در معناى اين كلمه همان كلمه كلفت شدن و كند شدن است كه مانع نفوذ مى‌شود و" يوجهه" از توجيه است به معناى فرستادن كسى بسوى راهى، گفته مى‌شود:
" وجهته الى موضع كذا فتوجه اليه- فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد" «1».
پس اينكه فرمود:" وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ" مقايسه ديگرى ميان دو فرد فرضى است كه اوصاف متقابلى دارند.
" أَحَدُهُما أَبْكَمُ لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ"- يكى گنگ است كه قادر بر هيچ چيز نيست، و از اينكه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است، چون نه مى‌شنود و نه مى‌تواند حرف بزند، كه اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت كه انسان آن را از راه گوش كه وسيع‌ترين حواس بشرى است كسب مى‌كند محروم است، نمى‌تواند بوسيله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى كه غايب از چشم رخ مى‌دهد و از آنچه در ضماير مردم است كسب كند، از علوم و صنايع بى بهره است، و نيز نمى‌تواند به ديگران تعليمى دهد، چون زبان است كه با آن انسان معانى بزرگ و دقيق را به ديگران القاء
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 374.
______________________________________________________
صفحه‌ى 436
مى‌كند، و ابكم هيچ يك از اين فعليت‌ها و مزيت‌ها را برخوردار نيست، و معلوماتش محدود به همان حدودى است كه از راه چشم و با اشارات ديگران مى‌فهمد.
پس جمله" لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ- بهيچ چيز قادر نيست" با كلمه" ابكم" تخصيص خورده، چون ابكم همانطور كه گفتيم قادر بر مختصرى از درك هست، پس در نتيجه معناى جمله مزبور اين مى‌شود كه" يكى از آن دو فرد، ابكم است كه قادر به هيچ دركى كه غير ابكم دارد نيست".
و معناى جمله" وَ هُوَ كَلٌّ عَلى مَوْلاهُ" اين است كه او بار و عيال كسى است كه امورش را تدبير مى‌كند، پس او خودش نمى‌تواند امور خود را تدبير كند، و اينكه فرموده:
" أَيْنَما يُوَجِّهْهُ لا يَأْتِ بِخَيْرٍ" معنايش اين است كه مولايش به هر طرف كه بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه‌اش كند قادر بر انجام آن نيست، پس او نه مى‌تواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را.
اين مثال يكى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذكر نكرد، چون شنونده از صفات اولى مى‌تواند صفات دومى را هم بفهمد، تنها جامعى از صفات دومى را ذكر كرد تا اختصارى لطيف هم بكار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت، فرمود:" آيا اين با كسى كه امر به عدالت مى‌كند برابر است".
پس جمله" هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ" اشاره است به وصف شخص مفروض دومى، و پرسش از اينكه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساويند يا نه؟
آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذكر كرد كه آخرين درجه كمال است كه يك فرد غير ابكم ممكن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار كند، و آن عبارت است از عدالت كه معنايش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است، زيرا كسى حقيقتا امر به عدل مى‌كند و مى‌تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد، آن گاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و كردارش بر ميزان عدل استوار شود، بعد از آنكه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر به عدل كند.
و از آنچه گفته شد به دست آمد كه مقصود از عدالت، آن طور كه عرف از آن مى‌فهمد يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هر چند در اعمال شخصى.
______________________________________________________
صفحه‌ى 437
خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده كه:" وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ- و او همواره بر صراط مستقيم است" و" صراط مستقيم" راه روشنى است كه رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى‌كند بدون اينكه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى كه در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى‌كند بدون اينكه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزى كه خود، آن را حق مى‌داند تخلف بورزد.
و كوتاه سخن اينكه: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى.
و توصيف اين شخص بعد از" يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ" به اينكه بر صراط مستقيم است اين معنا را افاده مى‌كند كه:
اولا: مقصود از امر به عدل اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد، بلكه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت از او چيزى بروز نمى‌كند.
و ثانيا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلكه خودش بر اصل و اساسى سير مى‌كند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد، آرى مردم را دعوت مى‌كند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب كنند.
و اما سؤال از اينكه:" آيا او و كسى كه امر به عدل مى‌كند برابر است ...؟" سؤالى است كه جز نفى، جواب ندارد، چون هيچ كس شك ندارد در اينكه شخص دوم برتر از شخص اول است.
و با همين بيان ثابت مى‌شود كه آنچه كه غير خدا ولى خود و معبود خود گرفته‌اند قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اينكه غير خود را هدايت كنند، و خداى تعالى كه خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى‌كند با اين اصنام و اوثان كه سنگ و چوبى بيش نيستند برابر نيست.
از اينجا معلوم مى‌شود كه مثالى كه در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه" أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ" «1»
_______________
(1) آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است به اينكه پيروى شود يا كسى كه راه به جايى نمى‌برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند، پس چه مى‌شود شما را و چگونه حكم مى‌كنيد.
سوره يونس، آيه 35.
______________________________________________________
صفحه‌ى 438
مى‌باشد.
پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او يكى اين است كه براى موجوداتى كه خلق كرده غايتى معلوم كند كه بسوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، هم چنان كه خودش فرمود:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا" «1» و نيز هر يك را به سوى غايت و هدفش راهنمايى كند، همان هدفى كه مخصوص او است و به آن منظور خلقش كرده هم چنان كه خودش فرمود:
" الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى" «2» پس انسان را هم بسوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است، همان راهى كه در باره‌اش فرمود:" وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ" «3» و نيز فرموده:" إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ" «4».
اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود كه مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين كتاب گذشت.
پس حاصل كلام اين شد كه: غرض از مثلى كه در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و تشريع است.
[چند وجه ديگر در تفسير آيه:" وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ ..." گفته شده است]
بعضى «5» گفته‌اند كه: مثل مذكور تنها مخصوص خدا نيست، بلكه براى مطلق كسانى است كه اميد خير در آنان هست، و كسانى كه اميد خير در ايشان نيست و اينكه اين دو طايفه مثل هم نيستند، و چون اصل خير همه‌اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جور عبادت مى‌كنند؟
ليكن مورد آيه شريفه اخص از آن است كه وى پنداشته، مثل مذكور در آيه مخصوص خداست، چون تنها خداست كه ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى‌كند، و غير خدا چنين نيست، علاوه بر اين مشركين، خدا و غير خدا را به يك جور عبادت نمى‌كنند، بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى‌پردازند.
_______________
(1) ما زمين و آسمان و آنچه ميان آن دو است باطل خلق نكرده‌ايم. سوره ص، آيه 26.
(2) (او) كسى است كه هر چيزى را خلق كرده سپس هدايتش فرمود. سوره طه، آيه 5.
(3) راه راست به عهده خداست. سوره نحل، آيه 9.
(4) ما راه را به او نمايانديم. سوره دهر، آيه 3.
(5) مجمع البيان، ج 6، ص 375.
______________________________________________________
صفحه‌ى 439
بعضى «1» ديگر گفته‌اند: مثلى كه در آيه آمده راجع به مؤمن و كافر است، ابكم، كافر، و كسى كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤمن است.
ليكن گوينده اين وجه ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط كرده، آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و كافر و يا به هر كس كه امر به عدل كند، و آن كس كه از آن سكوت نمايد حرفى است و مدلول آن از جهت اينكه در ميان آياتى قرار دارد كه نعمتهاى خداى را مى‌شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى‌كند و اصول ديگر دينى را اثبات مى‌نمايد، حرفى ديگر است.
ما نمى‌گوييم آيه با آن توجيهى كه كرده‌اند نمى‌سازد، بلكه مى‌گوييم بايد رعايت سياق را هم كرد، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يك مورد دارد و بس، و با يك مورد انطباق مى‌كند و بس، و آن مورد خداى سبحان و بت‌هايى است كه مى‌پرستيدند و لا غير.
[معناى" غيب" و" شهادت" و مراد از غيب آسمانها و زمين در" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"]
" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ".
در اطلاقات قرآن كريم" غيب" مقابل" شهادت" بكار رفته، و مكرر فرموده:
" عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ" و مكرر گفته‌ايم كه غيب و شهادت دو امر اضافى است، به اين معنا كه ممكن است يك امر، نسبت به چيزى غيب و غايب باشد و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد.
و چون ممكن است يك شى‌ء داراى چند وجه باشد، يك وجهش براى غير خود، شهادت باشد يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت، بنا بر اين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد، يكى اضافه لاميه (مانند غلام زيد) و يكى اضافه تبعيضى (مانند انگشتر نقره).
اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناى" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" اين مى‌شود كه خدا از آسمانها و زمين چيزى مى‌داند كه خارج از حدود آن دو است، آنجا هم كه اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند" فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً" «2» نيز ملحق به همين اضافه لاميه است.
و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض، غيبى است
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 375 به نقل از ابن عباس.
(2) پس مطلع نمى‌سازد بر غيب خود احدى را. سوره جن، آيه 26.
______________________________________________________
صفحه‌ى 440
كه آسمانها و زمين مشتمل بر آنند، يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است، خلاصه اينكه آسمان و زمين دو رو دارند يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب، ولى براى خدا هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمانها و زمين كه براى بشر غايب است خبر دارد.
[بيان اينكه قيامت از غيب‌هاى سماوات و ارض است]
كلمه" ساعة" به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود يكى از غيب‌هاى سماوات و ارض است بدو دليل:
اول براى اينكه خداى سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست پس غيب به معناى دوم در همين آسمان و زمين است.
و دليل دوم براى اينكه اوصافى كه خداوند براى قيامت بر مى‌شمارد اوصافى است كه با اين معنا سازگار است. يكى از آن اوصاف اين است كه در آن روز خدا بشر را خبر مى‌دهد از آنچه كه در آن اختلاف مى‌كردند، و روزى است كه سريره و باطن مردم آشكار مى‌گردد، و روزى است كه بشر به خطابى مانند خطاب" لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ" «1» مخاطب مى‌شود، و روزى است كه پروردگار شان را با خطابى چون" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا" «2» ديدار مى‌كنند.
و كوتاه سخن اينكه روزى است كه آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشكار مى‌گردد، و پر واضح است كه هيچ يك از اين حقايق از پهناى آسمانها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابتند چگونه خداى تعالى مى‌فرمايد:" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- براى خداست غيب آسمانها و زمين" و ملكيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى‌كند؟ و معلوم است كه ملكيت خدا از قبيل ملكيت‌هاى اعتبارى كه متعلقش موهومات و يا خرافى‌هاست، نيست، بلكه ملك حقيقى و متعلق به امرى ثابت است، پس ملكيت هم نوعى ثبوت دارد هر چند كه حقيقت ثبوت آن را نفهميم.
و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است، از آن جمله مى‌بينيم كه خداى تعالى زندگى دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نمى‌دانند كه روز قيامت چيست، و نيز فرموده روز قيامت زندگى حقيقى است، و نيز فرموده: اينان بزودى
_______________
(1) به تحقيق تو در بى خبرى بودى، از اين پس برانداختيم از تو پرده تو را پس امروز ديده‌ات تيز است. سوره ق، آيه 21.
(2) پروردگارا ديديم و شنيديم پس ما را برگردان. سوره سجده، آيه 12.
______________________________________________________
صفحه‌ى 441
خواهند دانست كه اللَّه تنها و تنها حق مبين است، و باز فرموده: بزودى برايشان روشن مى‌گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن كه آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است.
و كوتاه سخن اينكه ساعت، يكى از غيب‌هاى آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعنى آيه" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ملكيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نه ملكيتش نسبت به علم غيب را، خلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلكه فرموده غيب آسمانها و زمين را دارد، و از سياق آيه استفاده مى‌شود كه جمله" وَ لِلَّهِ غَيْبُ ..." توطئه و زمينه‌چينى است براى گفتن" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ ..." پس مى‌توان گفت كه جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده.
و بنا بر اين برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان مالك غيب آسمانها و زمين است ملكيتى كه مى‌تواند در آن غيب به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، همانطور كه مى‌تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند؟ با اينكه غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى كه همان شهادت و غيب آن است ملك خداست، و ساعت، يعنى قيامت موعود هم امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد بلكه از همان غيب آسمانها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است، پس قيامت نيز ملك خداست، و خدا مى‌تواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند.
[مفاد اينكه فرمود: امر ساعت (قيامت) مانند چشم بر هم زدن يا نزديكتر از آنست]
و براى او دشوار هم نيست، زيرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن) و يا نزديك تر از آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است.
از همين جا روشن مى‌شود كه جمله" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ- امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديكتر از آن است زيرا خدا بر هر چيزى توانا است" براى اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى و انكار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلكه بسيار آسان است. پس اينكه فرمود:" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ" معنايش اين مى‌شود كه امر قيامت نسبت به خداى تعالى چنين آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيم شمرده و با آنكه هر امر خطيرى براى او آسان است اوصافى براى قيامت ذكر كرده كه هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف
______________________________________________________
صفحه‌ى 442
ننموده، از آن جمله فرموده:" ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" «1».
و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن را برساند، چون" لمح" به معناى چشم باز كردن براى ديدن است كه براى انسانها آسان‌ترين و كم مدت‌ترين كارها است، پس در حقيقت تشبيه مذكور با تشبيه بحسب فهم شنونده است، و بهمين جهت دنبالش فرمود:" أَوْ هُوَ أَقْرَبُ- و يا نزديكتر از آن است" از مثل چنين سياقى فهميده مى‌شود كه از بيان قبلى اعراض شده، گويا خداى تعالى گفته است:
امر قيامت در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه كردم بمنظور رعايت حال و فهم شما است، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديك كنم و گر نه براى ما از اين هم آسانتر است هم چنان كه در جاى ديگر در باره آن فرموده:" يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ" «2» پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسان‌ترين خلق است.
آن گاه آسان بودن آن را با جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ" تعليل نموده. پس قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى‌كند كه تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند.
در اينجا ممكن است كسى توهم كند كه عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست، خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيرا قلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تاثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يكسان است؟ البته نه.
[شرحى در مورد اينكه قدرت الهى به طور مساوى به موجودات تعلق مى‌گيرد و سختى و آسانى و دورى و نزديكى در مقدورات الهى مطرح نيست]
ليكن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است، لذا بايد آن را توضيح داده بگوييم: قدرتى كه در ما است قدرت مقيد است، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كه بلا شك انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى‌گويند فلانى خورد، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است، بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، كسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نكند، و ادوات و ابزار كارش يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنين ساير شرايطش
_______________
(1) (قيامت) در آسمانها و زمين سنگين است. سوره اعراف، آيه 187.
(2) مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود. سوره انعام، آيه 73.
______________________________________________________
صفحه‌ى 443
جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است، از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى كه هستند از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى‌كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بكار بندد، و غذايى بخورد قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آن گاه ابزار بدنى خود را بكار بزند تا غذا بخورد.
و البته پر واضح است كه كمى و زيادى اين مقدمات نزديكى و دوريش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى‌شود، و قدرت را كم و زياد مى‌كند.
و ليكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست كه واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اينطور بود پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كرده‌ايم، پس مادامى كه ما اين فرض را حفظ كنيم محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى‌گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اينكه يك كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كارى ديگر برايش معطلى داشته باشد، اختلافى اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است. و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آنكه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است، پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يك جا چيزى فرض نموده به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آنها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند، ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم (يكى فرض شده) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثير گذاشتن شريك خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است.
و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى كه ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم، البته باعث مى‌شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، ليكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى‌كند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى‌شود، نه به مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت عام الهى زيد است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مكان
______________________________________________________
صفحه‌ى 444
مى‌زيسته، و همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود زيد با همه روابطى كه با اجزاى عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده، و همه بوسيله آن- البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش- وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنها است.
[نكاتى كه از آيه:" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." استفاده مى‌شود و بيان ضعف قول مفسرين به اينكه مراد علم به غيب آسمانها و زمين است]
پس، از آنچه گذشت روشن شد كه: عموم قدرت باعث نمى‌شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد، پس آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى‌گردد:
اول اينكه: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.
دوم اينكه: قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى‌شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست.
سوم اينكه: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنها است، و همه متعلق يك قدرت، و آن قدرت مؤثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست.
آرى، در اينجا يك نظر ديگرى است ساده‌تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر كردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است كه آن را هم خداى سبحان در كلامش به بيانى كه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است و بهمين جهت يكى جلوتر موجود مى‌شود، يكى عقب‌تر، يكى به آسانى و يكى به سختى، و سلسله اسباب واسطه‌هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى‌كند، اما با وساطت آن اسباب. و ليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است.
بسيارى از مفسرين «1» در تفسير جمله" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" گفته‌اند كه:
مضاف در اين جمله حذف شده، و تقدير كلام:" و للَّه علم غيب السماوات ..." است يعنى خدا علم غيب سماوات و ارض را دارد.
_______________
(1) تفسير گازر، ج 5، ص 185 و منهج الصادقين، ج 5، ص 213 و تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 127.
______________________________________________________
صفحه‌ى 445
و ليكن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است، زيرا هيچ رابطه‌اى ميان علم غيب داشتن با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور يك جمله زيادى و معترضه خواهد شد.
و اينكه بعضى‌ها «1» براى رفع اين استدراك و زيادى بودن جمله: چاره‌جويى كرده و گفته‌اند:" صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات مى‌كنند تا مساله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام مى‌گردد" اشكال را بر طرف نمى‌سازد، زيرا مشركين كه در امر معاد اشكال مى‌كردند تنها از جهت قدرت بود، و مى‌گفتند چنين چيزى محال است، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود كه به علم خدا تمسك شود، شاهد اين مطلب هم ساير آياتى است كه براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسك كرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است.
بعضى ديگر در تفسير آن گفته‌اند: مراد از غيب سماوات و ارض، علم غيب آن دو است، نه اينكه كلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينكه معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده مى‌كند كه مراد از غيب آن دو امور مجهوله‌اى است كه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى‌كند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است.
ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم، و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينكه اشكال نامربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است.
و نيز بعضى «2» ديگر در توجيه تعليلى كه از جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ" استفاده مى‌شود گفته‌اند: يكى از چيزها بپا خاستن قيامت در كوتاه‌ترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست.
اشكال اين توجيه هم اين است كه بنا بر اين، جمله مذكور وافى به تعليل حصر" امر خدا در چشم گشودن" نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد.
_______________
(1) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 88.
(2) روح المعانى، ج 14، ص 199.
______________________________________________________
صفحه‌ى 446
بحث روايتى
در تفسير قمى در ذيل جمله" فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ" از امام (ع) روايت آورده كه فرمود: مقصود از فرث، آن چيزى است كه در شكمبه است «1».
و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سكونى روايت كرده كه گفت:
امام صادق (ع) فرمود: هيچ كس از خوردن شير، گلويش نمى‌گيرد، و شير در گلويش گير نمى‌كند، چون خداى تعالى فرمود:" لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشَّارِبِينَ- شيرى كه گواراى براى نوشندگان است" «2».
[چند روايت در تطبيق آيه:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ ..." بر پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام]
و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (ع) روايت كرده كه در تفسير جمله" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ" فرموده مقصود از نحل، مائيم كه خدا بدان وحى نموده، و معناى" أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً" امر به ما است كه از عرب براى خود شيعه بگيريم، و" من الشجر" مى‌گويد از عجم نيز بگيريم، و" وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ" مى‌گويد از بردگان هم بگيريم، و مقصود از شرابى كه از شكم زنبور بيرون مى‌آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است كه از ما بسوى شما ترشح مى‌شود «3».
مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين از باب تطبيق به مصداق كلى است، شاهدش هم اين است كه در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا (ص)، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و" مِمَّا يَعْرِشُونَ" به غير عرب (موالى)، و آنچه از شكم زنبور بيرون مى‌آيد به علم تطبيق شده «4».
و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: بنده خدا كه به صد سال عمر، برسد به ارذل العمر رسيده «5».
و در مجمع گفته كه: از على (ع) روايت شده كه مقصود از" أَرْذَلِ الْعُمُرِ"
_______________
(1) تفسير قمى، ج 1، ص 387.
(2) فروع كافى، ج 6، ص 336.
(3) تفسير قمى، ج 1، ص 387.
(4) تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 44.
(5) تفسير قمى، البرهان، ج 2، ص 376، ح 1.
______________________________________________________
صفحه‌ى 447
هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا (ص) هم همين معنا روايت شده «1».
مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از طبرى از على (ع) نقل كرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (ص) حديث مفصلى روايت كرده كه دلالت دارد بر اينكه ارذل العمر، صد سال است «2».
[رواياتى در معناى" حفدة" و در تطبيق جمله:" مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ" بر امير المؤمنين و ائمه عليهم السلام]
و در تفسير عياشى از عبد الرحمن اشل از امام صادق (ع) روايت كرده كه در ذيل آيه" وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً" فرموده: حفدة پسران دخترند، و ما حفدة رسول خدا هستيم «3».
و در همان كتاب از جميل بن دراج از امام صادق (ع) روايت كرده كه در باره حفدة فرمودند: به معناى ياوران از فرزندانند «4».
و در مجمع البيان در معناى حفدة فرموده: خويشانى است كه دختر از راه ازدواج بدست مى‌آورد، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (ع) روايت شده «5».
مؤلف: بطورى كه در سابق بيان كرديم منافاتى ميان اين روايات نيست.
و در تهذيب به سند خود از شعيب عقرقوفى از امام صادق (ع) در خصوص طلاق عبد و نكاحش روايت كرده كه فرمود: (برده) طلاق و نكاح ندارد، آيا نشنيدى كلام خداى تعالى را كه مى‌فرمايد:" عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ" يعنى قادر بر طلاق و نكاح نيست مگر به اذن مولايش «6».
مؤلف: در اين معنا عده‌اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است.
و در تفسير قمى «7» در ذيل آيه" هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ" از امام (ع) روايت كرده كه فرمود: چطور با هم برابرند و حال آنكه منظور از كسى كه امر بعدل مى‌كند امير المؤمنين و ائمه (ع) هستند؟.
و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از حمزة بن عطاء از امام ابى جعفر (ع) روايت كرده كه در ذيل آيه:" هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ ..." فرموده:
_______________
(1) مجمع البيان، ج 6، ص 372.
(2) الدر المنثور، ج 4، ص 124.
(3 و 4) تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 46 و 47.
(5) مجمع البيان، ج 6، ص 373.
(6) تهذيب، ج 7، ص 347، ح 1421.
(7) تفسير قمى، ج 2، ص 387.
______________________________________________________
صفحه‌ى 448
مقصود على بن ابى طالب (ع) است، اوست كه بر صراط مستقيم است «1».
مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر كلى است، و همانطور كه در بيان گذشته گفتيم از باب بيان سبب نزول نيست.
و همچنين آن رواياتى كه از طرق اهل سنت در ذيل" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً" وارد شده كه يكى «2» آن را در باره هشام بن عمرو دانسته كه سرى و جهرى انفاق مى‌نموده و غلامش ابى الجوزاء او را نهى مى‌كرده است، و ديگرى «3» آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته، و همچنين رواياتى كه در ذيل جمله" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ" وارد شده كه مقصود از ابكم، ابى بن خلف، و مراد از كسى كه امر به عدل مى‌كرده حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى كه وارد شده در اينكه ابكم هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، كه مردى بى خير بود و با رسول خدا (ص) دشمنى مى‌كرد، و نيز آن رواياتى كه دارد: ابكم، ابو جهل، و آمر به عدل عمار بوده، و آن رواياتى كه آمر به عدل را عثمان بن عفان، و ابكم را مولاى كافر او اسيد بن ابى العيص دانسته، و نيز روايت ديگرى كه در اين مقوله رسيده همه از باب تطبيق مصداق بر كلى است.
_______________
(1) تفسير برهان، ج 2، ص 377، ح 2.
(2) الدر المنثور، ج 4، ص 125.
(3) حاشيه تفسيرى طبرى، ج 14، ص 100.
ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ کَانَ عَبْدًا شَکُورًا
3 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
وَقَضَیْنَا إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیرًا
4 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ أُولَاهُمَا بَعَثْنَا عَلَیْکُمْ عِبَادًا لَّنَا أُولِی بَأْسٍ شَدِیدٍ فَجَاسُوا خِلَالَ الدِّیَارِ وَکَانَ وَعْدًا مَّفْعُولًا
5 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
ثُمَّ رَدَدْنَا لَکُمُ الْکَرَّةَ عَلَیْهِمْ وَأَمْدَدْنَاکُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاکُمْ أَکْثَرَ نَفِیرًا
6 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ لِیَسُوءُوا وُجُوهَکُمْ وَلِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِیُتَبِّرُوا مَا عَلَوْا تَتْبِیرًا
7 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
صفحه : 282
بزرگتر
کوچکتر
بدون ترجمه
انتخاب
فهرست
جستجو
صفحه بعد
صفحه قبل
اگر این صفحه عملکرد مناسبی ندارد
از این لینک کمکی استفاده فرمایید .
تصویر
انتخاب
فهرست
جستجو
صفحه بعد
صفحه قبل
اگر این صفحه عملکرد مناسبی ندارد
از این لینک کمکی استفاده فرمایید .
1 - صفحه‌ى 367 [سوره النحل (16): آيات 41 تا 64] ترجمه آيات و كسانى كه از پس آنكه ستم ديدند در راه خدا مهاجرت كردند در دنيا مكان نيكويشان دهيم، و پاداش دنياى ديگر بهتر است اگر بدانند (41). همان كسانى كه صبورى پيشه كردند و به پروردگارشان توكل مى‌كنند (42). پيش از تو نفرستاديم مگر مردانى كه حجتها و زبورها به ايشان وحى كرديم، اگر خودتان نمى‌دانيد از اهل كتاب بپرسيد (43). و اين قرآن را بتو نازل كرديم تا براى مردم آنچه را به ايشان نازل شده بيان كنى شايد انديشه كنند (44). كسانى كه نيرنگهاى بد كرده‌اند مگر ايمن شده‌اند از اينكه خدا آنها را به زمين فرو برد يا عذاب از آنجايى كه احساس نمى‌كنند به ايشان رسد (45). يا در حال آمد و رفتشان گريبانشان را بگيرد كه فرار كردن نتوانند (46). يا دچار كمبودشان كند، كه پروردگارتان مهربان و رحيم است (47). مگر آن چيزها را كه خدا خلق كرده نمى‌بينيد كه سايه‌هاى آن از راست و چپها مى‌آيد و با تذلل سجده‌كنان خدايند (48). هر چه در آسمان و زمين از فرشتگان و جنبندگان است خدا را سجده مى‌كنند و تكبر نمى‌ورزند (49). ______________________________________________________ صفحه‌ى 369 از پروردگارشان (كه از) فوق ايشان است مى‌ترسند و آنچه را دستور دارند انجام مى‌دهند (50). خدا گفته است دو خدا مگيريد كه خدا فقط خداى يگانه است و از من بترسيد (51). هر چه در آسمان و زمين است از اوست و اطاعت خاص اوست چرا از غير خدا مى‌ترسيد (52). هر نعمتى داريد از خداست و باز وقتى محنتى رسدتان در پيشگاه او زارى مى‌كنيد (53). و چون آن محنت را از شما بردارد آن وقت گروهى از شما به پروردگارشان شرك آورند (54). تا عطيه‌اى را كه به ايشان داده‌ايم كفران كنند، خوشى كنيد، بزودى خواهيد دانست (55). براى بتانى كه چيزى ندانند از آنچه روزيشان داده‌ايم نصيبى نهند، به خدا قسم از آن دروغها كه مى‌ساخته‌ايد بازخواست مى‌شويد (56). براى خدا دختران انگارند و او منزه است و براى خودشان هر چه هوس دارند (57). و چون يكى‌شان را بشارت دختر دهند چهره‌اش تيره گردد و غمزده شود (58). از قباحت چيزى كه بدان بشارتش داده‌اند از قوم نهان شود و نداند آن را به ذلت نگهدارد يا در خاكش نهان كند؟ چه بد است قضاوتى كه مى‌كنند (59). كسانى كه به دنياى ديگر ايمان ندارند صفت قبيح دارند و صفت اعلى خاص خداست و او نيرومند و فرزانه است (60). اگر خدا اين مردم را به ستمشان مؤاخذه مى‌كرد روى زمين جنبنده‌اى نمى‌گذاشت ولى تا مدتى معين مهلتشان دهد و چون مدتشان سر آيد نه ساعتى ديرتر روند و نه جلوتر (61). چيزى را كه از آن كراهت دارند خاص خدا كنند، زبانهايشان به دروغ نقل كند كه نيكى خاص ايشان است. حق اين است كه جهنم از آنهاست و خودشان به سوى آن روانند (62). قسم بخدا بتحقيق ما پيغمبران را بسوى جمعى كه پيش از تو بودند فرستاديم پس شيطان اعمالشان را در نظرشان بيار است و او امروز ولى و مصاحب آنها است و عذابى الم انگيز دارند (63). ما اين كتاب را به تو نازل كرديم مگر براى آنكه مطالبى را كه در باره آن اختلاف كرده‌اند براى ايشان بيان كنى، و هدايت و رحمتى براى گروه مؤمنان است (64). بيان آيات دو آيه اول اين آيات داستان هجرت را يادآورى نموده و به مهاجرين در راه خدا وعده نيكويى در دنيا و آخرت مى‌دهد، و ما بقى آيات، داستان شرك مشركين و تشريع احكام بدون اذن خدا را كه كار مشركين بود تعقيب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشركين كه دعوت نبوى به ترك عبادت آلهه و ترك تشريع احكام را امرى محال مى‌دانستند و مى‌گفتند:" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا ...". ______________________________________________________ صفحه‌ى 370 " وَ الَّذِينَ هاجَرُوا فِي اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ". وعده جميلى است كه به مهاجرين مى‌دهد، و مؤمنين دو هجرت داشتند يكى هجرت از مكه به حبشه كه عده‌اى از گروندگان به رسول خدا (ص) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ايمن از شر مشركين و عذاب و فتنه ايشان بسر بردند. دوم هجرت از مكه به مدينه كه مؤمنين بعد از مهاجرت رسول خدا (ص) يكى پس از ديگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آيه مورد بحث هجرت دومى است، سياق دو آيه نيز با هجرت دومى بيشتر مى‌سازد تا اولى. و جمله" فى اللَّه" متعلق است به" هاجروا" و مراد از مهاجرت در خدا اين است كه مهاجرت براى كسب رضاى خدا باشد و اين هدف محيط به ايشان باشد و جز آن هدف ديگرى نداشته باشند هم چنان كه وقتى گفته مى‌شود:" سافر فى طلب العلم" و يا" خرج فى طلب المعيشة" معنايش اين است كه مسافرت كرد به غرض كسب علم و بيرون شد براى بدست آوردن معيشت، و غرض ديگرى نداشت. و از سياق بر مى‌آيد كه جمله" مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا" نيز از نظر معنا مقيد به همان جمله" فى اللَّه" است و تقديرش اين است كه" و الذين هاجروا فى اللَّه من بعد ما ظلموا فيه- و كسانى كه در راه خدا مهاجرت كردند بعد از آنكه در راه خدا ستم ديدند" و اگر كلمه" فيه" حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقييد مهاجرت به همين جمله" فى اللَّه" اكتفاء كرد براى اينكه همين جمله محل ابتلاء بود پس ايستادن براى توضيح خصوص اين جمله از ساير فقرات آيه مهم‌تر است. [مقصود از حسنه در دنيا كه خداوند به مهاجرين وعده داده مجتمع صالح اسلامي است] بعضى در تفسير كلمه" حسنة" كه در جمله" لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيا حَسَنَةً" قرار دارد گفته‌اند: يعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى كه ترك گفتند، و آن مكه و حوالى آن بود كه وطن ايشان بود، آن گاه استدلال كرده‌اند به اينكه كلمه" لنبوئنهم" از باب" بوأت له مكانا" است يعنى مكانى را جهت جاى دادن كسى صاف كردم. بعضى «1» ديگر گفته‌اند: يعنى حالت خوبى، كه منظور از آن فتح و پيروزى و نجات از ذلت و زير دستى كفار است، و بنا بر اين تفسير جمله" لنبوئنهم ..."، استعاره به كنايه است. _______________ (1) تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 361. ______________________________________________________ صفحه‌ى 371 اين دو تفسير مالا يكى است براى اينكه مهاجرين در راه خدا براى دين مهاجرت كردند كه مجتمعى اسلامى و پاك تشكيل دهند كه در آن مجتمع جز خدا كسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چيزى حكومت نكند، و يا براى اين بود كه به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل كنند كه وضعش چنين باشد، پس اگر از مهاجرتشان اميد حسنه‌اى داشتند، و يا وعده حسنه‌اى داده شدند آن حسنه همين مجتمع صالح بود و نيز اگر آن شهر را كه بدان مهاجرت كردند، ستودند براى اين بود كه جاى تشكيل چنين مجتمعى بوده نه براى اينكه آب و هوايش خوب بوده، پس هدف و غرض از حسنه‌اى كه وعده داده شدند كه در دنيا به آن برسند همين مجتمع صالح بوده چه اينكه مقصود از حسنه شهر باشد و يا حالت حسنه‌اى كه در آن شهر به خود مى‌گيرند. " وَ لَأَجْرُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ"- اين، تتميم وعده قبلى و اشاره به اين نكته است كه اجر اخروى از اجر دنيوى كه گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند كه خدا در آخرت چه نعمتهايى برايشان آماده كرده، زيرا در آخرت سعادت آميخته با بدبختى نيست، بلكه خلودى است كه فنا در آن راه ندارد و كام و لذتش با ناكامى توأم نيست، جوار رحمت رب العالمين است. [توصيف مهاجرين به دو صفت صبر و توكل به جهت دخالت اين دو صفت در رسيدن به حسنه در دنيا است] " الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ". بعيد نيست كه از سياق دو آيه مورد بحث، استفاده شود كه بيشترين عنايتى كه در آن دو است نسبت به وعده‌اى است كه خدا به مهاجرين داده بدون اينكه نظرى داشته باشد كه خبر دهد قبل از اين هجرت اتفاق افتاده يا نه. و خلاصه از سياق استفاده مى‌شود كه وضع اين دو آيه وضع جمله شرطيه است، و گويا، مى‌خواهد بفهماند هر كس كه در راه خدا مهاجرت كند اجرى چنين و چنان مى‌برد، نه اينكه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرينش وعده نيكو دهد. آن وقت در جمله" الَّذِينَ صَبَرُوا" مهاجرين در راه خدا را توصيف به صبر و توكل مى‌كند بدون اينكه بخواهد نسبت به عكس العمل مهاجرين در برابر آزار و اذيت مشركين در ايام توقفشان در ميان آنان، اظهار نظرى كرده باشد. و اگر به اين دو صفت توصيف فرموده به اين عنايت است كه اين دو صفت در رسيدن به آن غايت حسن كه خدا وعده داده كمال دخالت را دارد، زيرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى‌كردند و در هنگام هجوم بلاها توكلى به خدا نمى‌داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى كه از هر جهت داشتند جا خالى مى‌كردند، و نمى‌توانستند ______________________________________________________ صفحه‌ى 372 ايستادگى كنند، آنهم با آن دشمنانى كه اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى‌شدند آن اجتماع صالح كه خدا وعده داده بود، درست نمى‌شد و از آن بهره برده نمى‌شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى‌گرديد. و اگر مراد از اين دو آيه وعده به خصوص مهاجرين صدر اسلام كه قبل از نزول آيه، هجرت كرده بودند، بوده باشد كه آيه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اينكه از وطن و مال و زندگى دست كشيده و فتنه‌ها و محنت‌ها ديده بودند تسليت داده باشد در اين صورت جمله" الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ" مدح ايشان خواهد بود، مدح در مقابل عكس العملهايى كه در ايام اقامت در مكه و در راه و در مدينه از خود نشان دادند و صبرى كه در برابر آزار مشركين كردند و توكلى كه بر خداى تعالى نموده و تسليمى كه در برابر دستور خدا از خود نشان دادند. [مفاد آيه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا ..." حصر رسالت در بشر عادى است] " وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ". در اينجا به بيان كيفيت ارسال رسل و انزال كتب كه قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشركين روشن سازد كه دعوت دينى، دعوتى عادى و معمولى است با اين تفاوت كه خداوند به صاحبان اين دعوت وحى مى‌فرستد، و به وسيله وحى، آنچه كه صلاح دنيا و آخرت مردم است به ايشان مى‌رساند. و هيچ يك از فرستادگان خدا ادعا نكرده و در هيچ يك از كتابهاى فرستاده شده از ناحيه خدا ادعا نشده كه دعوت دينى ظهور قدرت غيبيه‌اى است كه هر چيزى را مقهور مى‌سازد و اراده تكوينيه‌اى است كه مى‌تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختيار را باطل كند و مردم را مجبور به قبول نمايد تا در پاسخش بگويند:" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ...". و بنا بر اين، جمله" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ" سياقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى كه به او وحى مى‌شود، و اين حصر، در قبال ادعاى مشركين است كه مى‌پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود كند نظام طبيعت را نقض كرده اختيار و استطاعت را از بين برده است. با اين بيان روشن مى‌گردد سخنى كه بيشتر مفسرين «1» در تفسير آيه گفته‌اند صحيح _______________ (1) تفسير كشاف، ج 2، ص 607 و تفسير امام فخر رازى، ج 20، ص 35 و تفسير روح المعانى، ج 14، ص 147 و تفسير روح البيان، ج 5، ص 37 و تفسير منهج الصادقين، ج 5، ص 194. ______________________________________________________ صفحه‌ى 373 نيست، و آن اين است كه گفته‌اند: آيه شريفه سياقش رد مشركين از قريش است كه مى‌پنداشتند بشر صلاحيت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد بايد ملائكه حامل آن شود، پس آيه در مقام رد اين پندار است، و مى‌فرمايد كه سنت الهى بر طبق حكمت جريان يافته و حكمت اقتضاء مى‌كند كه فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى كه لازم است ميان او و مردم باشد اين است كه معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود. وجه اينكه گفتيم اين سخن صحيح نيست اين است كه اين حرف با سياق آيه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشركين قريش چنين پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پيشنهاد و اقتراح فرستادن ملائكه هم نيامده بود تا بگوييم آيه ناظر به آن است. تنها سخنى كه قبلا از مشركين نقل شده بود آنهم از مطلق مشركين نه مشركين قريش همان جمله" لَوْ شاءَ اللَّهُ ما عَبَدْنا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ..." بود كه گفتيم سياقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائكه نشده بود. بعضى «1» ديگر از مفسرين به اين آيه استدلال كرده‌اند بر اينكه: خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده، آن وقت به نبوت عيسى (ع) در گهواره بخود اشكال كرده، و پاسخ داده به اينكه: نبوت اعم از رسالت است و آنچه عيسى بن مريم (ع) داشت به شهادت قرآن كريم نبوت بود نه رسالت، زيرا قرآن از قول خود عيسى حكايت مى‌كند كه گفت:" إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا" «2». ليكن در اين سخن اشكال است، زيرا استدلال مذكور به آيه شريفه وقتى تمام است كه جمله" وَ ما أَرْسَلْنا" مخصوص رسولان باشد و حال آنكه عين اين عبارت در باره انبيايى هم كه رسول نبوده‌اند آمده و مثلا فرموده‌اند:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِيٍّ ...- ما قبل از تو هيچ رسول و نبيى ارسال نكرديم مگر آنكه ..." و اگر استدلال بالا صحيح باشد بايد هيچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنكه به اقرار خود شما عيسى بنا به حكايت قرآن گفت:" من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و نبيم كرده است" و در باره حضرت يحيى فرموده:" وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا" «3» پس حق مطلب همانست كه گفتيم آيه شريفه _______________ (1) تفسير روح البيان، ج 5، ص 37 و تفسير روح المعانى، ج 14، ص 147. (2) من بنده خدايم كه مرا كتاب داده و مرا نبى قرار داده است سوره مريم، آيه 30. (3) حكم نبوت راى در حالى كه او كودك بود به او داديم. سوره مريم، آيه 12. ______________________________________________________ صفحه‌ى 374 " وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا" در مقام بيان اين معنا است كه رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند، و هيچ عنايتى به اين جهت ندارد كه در اول بعثت به حد بلوغ رسيده باشند يا نه، تنها غرض افاده اين است كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و يحيى- كه همه رسولان خدا بودند- رجالى از جنس بشر بودند كه به ايشان وحى مى‌شد، نه اينكه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غيبى و اراده الهى تكوينى. قريب به معناى آيه مورد بحث آيه" ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ ما كانُوا خالِدِينَ" «1» است. و ظاهر جمله" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" اين است كه خطاب به رسول خدا (ص) و قومش باشد، هر چند كه خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا (ص) بود، و ليكن در آنها نيز معنى متوجه همه بود، پس در اين جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر كس راه خود را شناخته و پيروى كند، و آنان كه از حقيقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشركين، به اهل علم مراجعه نموده از ايشان بپرسند، و اما آن كس كه اين معنا را مى‌داند مانند خود رسول خدا (ص) و گروندگان به وى كه ديگر غنى و بى نياز از سؤال هستند. بعضى «2» گفته‌اند: خطاب در آيه فقط متوجه به مشركين است، زيرا آنان بودند كه منكر دعوت نبوى بودند، و همانها بايد به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و ليكن لازمه اين حرف اين است كه بدون هيچ نكته‌اى در آيه التفات از فرد به جمع بكار رفته باشد، (و خدا داناتر است). [معنا و موارد استعمال كلمه:" ذكر"] كلمه" ذكر" به معناى حفظ معناى چيزى و يا استحضار آن است و به هر چيزى كه آدمى بوسيله آن حفظ شود و يا مستحضر گردد ذكر گفته مى‌شود. راغب در مفردات گفته است: ذكر، يك مرتبه گفته مى‌شود و از آن، آن هيئت و وضع درونى اراده مى‌شود كه براى انسان ممكن مى‌شود بوسيله آن، مطالب و آموخته‌هايش را حفظ كند، و ذكر به اين معنى مرادف با كلمه" حفظ" است با اين تفاوت كه حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ، بكار مى‌برند، و ذكر را به اعتبار اينكه محفوظ و _______________ (1) هيچ پيغمبرى قبل از تو نفرستاديم مگر آنكه مردانى بودند كه به ايشان وحى مى‌شد پس از اهل علم بپرسيد اگر نمى‌دانيد و ما آنان را جسدى كه غذا نخورند و افراد جاودان قرار نداديم. سوره انبياء، آيه 8. (2) مجمع البيان، ج 6، ص 362 به نقل از ابن عباس و مجاهد. ______________________________________________________ صفحه‌ى 375 مستحضر است، يك مرتبه هم ذكر گفته مى‌شود و از آن حضور مطلب در قلب و يا در زبان اراده مى‌شود، و بهمين جهت است كه بعضى گفته‌اند: ذكر دو جور است، ذكر به قلب و ذكر به زبان، و هر يك از اين دو جور خود دو نوعند، يكى بعد از فراموشى كه در فارسى به آن به ياد آوردن مى‌گويند، و يكى هم بدون سابقه فراموشى كه در حقيقت ادامه حفظ است «1». و ظاهرا اصل در اين كلمه، ذكر قلبى است، و اگر لفظ را هم ذكر گفته‌اند به اعتبار اين است كه لفظ معنا را بر دل القاء مى‌كند و به همين اعتبار در قرآن كريم هم استعمال شده، چيزى كه هست در عرف قرآن اگر اين كلمه مقيد به قيدى نشد معنايش ياد خداست. و بهمين عنايت است كه قرآن كريم، وحى نبوت و كتابهاى فرستاده شده بر انبياء را ذكر خوانده است و آياتى كه شاهد بر اين معنا است بسيار است و حاجتى به ايراد آنها در اينجا نيست، البته در آيه بعدى مورد بحث، قرآن كريم را هم ذكر خوانده است. [مراد از اهل ذكر در" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" و اينكه مخاطبين اين خطاب كيانند] پس قرآن كريم ذكر است، هم چنان كه كتاب نوح و" صحف" ابراهيم و" تورات" موسى و" زبور" داوود و" انجيل" عيسى (ع) كه همه كتابهاى آسمانيند نيز ذكرند، و بعضى از اهل اين كتابها آنها كه اين كتابها براى ايشان نازل شده و گروندگان به اين كتابها اهل ذكرند. و چون اهل و متخصص هر چيزى نسبت به آن چيز عارف‌تر و بيناتر و به اخبار آن داناترند پس كسانى كه مى‌خواهند نسبت به آن چيز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه كنند، و اهل كتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند كه تخصصشان در علم آن كتاب و عمل به شرايع آن است آنها اهل خبره و عاملين به آن علمند، اخبار انبياء را مى‌دانند، پس ديگران بايد به آنان مراجعه نمايند. ليكن مشركين كه در آيه شريفه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" مورد خطاب هستند از آنجايى كه نمى‌خواستند تسليم گفته‌هاى رسول خدا (ص) و نبوت او شده تصديقش كنند، و قرآن را مسخره مى‌كردند، هم چنان كه خود قرآن حكايت مى‌كند كه" قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ" «2» لذا نمى‌توانند مورد خطاب در جمله _______________ (1) مفردات راغب، ماده" ذكر". (2) اى كسى كه مدعى آن هستى كه قرآن از جانب خدا بر من نازل شده تو به عقيده ما محققا ديوانه‌اى. سوره حجر، آيه 6. ______________________________________________________ صفحه‌ى 376 " فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" بوده باشند، و اين جمله جز با يهوديان اهل تورات قابل انطباق نيست، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه يهوديان، دشمن رسول خدا (ص) بودند و نبوتش را رد مى‌كردند، و دلهاى مشركين با دشمنى آنان گرم بود، چون يهوديان از مشركين طرفدارى مى‌كردند، و مى‌گفتند:" هؤُلاءِ أَهْدى مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا" «1». بعضى «2» از مفسرين گفته‌اند: مراد از" اهل ذكر" اهل علم به تاريخ گذشتگان است، چه اينكه خود اهل ايمان باشند يا كافر، و اگر علم را ذكر ناميده براى اين بوده كه غالبا علم از تذكر و يادآورى دليل به دست مى‌آيد، و در حقيقت علم را ذكر ناميدن، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است. ولى اين حرف صحيح نيست، زيرا علم را ذكر ناميدن مجاز است كه اگر قرينه‌اى در كلام باشد به حكم اجبار بر آن حمل مى‌شود و در آيه قرينه‌اى بر اين معناى مجازى نيست، علاوه بر اين در ساير مواردى كه در قرآن كلمه ذكر آمده معهود غير اين معنا است. بعضى «3» ديگر گفته‌اند: مراد از اهل ذكر، اهل قرآن است، براى اينكه خداوند قرآن را ذكر ناميده، و اهل قرآن هم رسول خدا (ص) و اصحاب و خواص مؤمنين‌اند. اين تفسير هم صحيح نيست، زيرا درست است كه قرآن، ذكر بوده و اهل قرآن هم اهل ذكرند، و ليكن اراده اين معنى از آيه با اتمام حجت نمى‌سازد، و معنى ندارد به كسانى كه نبوت خاتم النبيين (ص) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى‌دانيد برويد از پيروان او بپرسيد. و بهر حال آيه شريفه ارشاد به يكى از اصول عقلايى و احكام عام عقلى است، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن، و بهمين جهت معلوم است كه اين دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نيست كه بخواهد بدون ملاك عقلى به جاهل دستور دهد كه به خصوص عالم مراجعه كن نه به غير او. " بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ". اين جمله متعلق به مقدرى است كه مضمون آيه قبلى كه مى‌فرمود" وَ ما أَرْسَلْنا" به آن دلالت مى‌كند، و تقدير كلام چنين است:" ارسلناهم بالبينات و الزبر" يعنى انبياء را _______________ (1) اينان (مشركين) راهشان از راه مؤمنين صحيحتر است. سوره نساء، آيه 51. (2) تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 362 به نقل از رمانى و زجاج و ازهرى. (3) تفسير مجمع البيان، ج 6، 362 به نقل از ابو زيد. ______________________________________________________ صفحه‌ى 377 با بينات و زبر فرستاديم كه آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت كننده بر حقانيت رسالت و كتابهاى نازله بر ايشان. بيان مطلب اين است كه عنايت در آيه قبلى به اين بود كه بفهماند رسولان، تنها و تنها بشر عاديند، پس، از بيان اين حقيقت گويا در ذهن شنونده اين شبهه خلجان مى‌كند كه اگر بشر عادى هستند پس به چه چيز فرستاده شده‌اند؟ از اين سؤال جواب داده شد، و بعضى «1» از مفسرين گفته‌اند: بر بينات و زبر، بينات براى اثبات رسالتشان، و زبر براى حفظ تعليماتشان. بعضى ديگر از مفسرين «2» نيز گفته‌اند: جمله مزبور متعلق است به جمله" وَ ما أَرْسَلْنا" يعنى" ما ارسلنا بالبينات و الزبر الا رجالا نوحى اليهم". اشكال اين وجه اين است كه هر چند در جاى خود حرف صحيحى است و ليكن آن نكته‌اى را كه گفتيم افاده نمى‌كند. [معنا و مفاد آيه:" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ..." و وجوهى كه مفسرين در تفسير آن گفته‌اند] " وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ". شكى نيست در اينكه تنزيل كتاب بر مردم و انزال ذكر بر رسول خدا (ص) به يك معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم، براى اينكه مردم از آن اخذ نموده و عمل كنند، هم چنان كه فرموده" يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً" «3» و نيز فرموده:" لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ" «4». بنا بر اين، خلاصه معنا اين مى‌شود كه مقصود از فرو فرستادن كتاب، براى همه بشر بود و در اين كار تو و همه افراد بشر يكسان هستيد و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار داديم براى اين نبود كه قدرت غيبى و اراده تكوينى الهى را بر تو تحميل نموده و تو را بر آنان و بر هر چيز مسلط كنيم بلكه براى دو چيز بود: يكى اينكه: آنچه كه تدريجا براى مردم نازل مى‌شود براى ايشان بيان كن، چون _______________ (1) تفسير روح المعانى، ج 14، ص 148. (2) تفسير روح المعانى، ج 14، ص 149. (3) اى مردم از ناحيه پروردگارتان برهانى برايتان آمد، و نورى آشكار نازل كرديم. سوره نساء، آيه 174. (4) به تحقيق برايتان كتابى نازل كرديم كه در آن ذكر شما است آيا تعقل نمى‌كنيد؟ سوره انبياء، آيه 10. ______________________________________________________ صفحه‌ى 378 معارف الهى بدون واسطه به مردم نمى‌رسد، و ناگزير بايد كسى از ميان ايشان به اين منظور منصوب گردد و اين همان غرض از رسالت است كه عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموريت بر ابلاغ و تعليم و بيان آن. دوم اينكه: مردم در باره تو تفكر نموده بينا شوند و بفهمند آنچه را كه آورده‌اى حق بوده و از ناحيه خداى تعالى است، زيرا اوضاع محيط و حوادث و احوالى كه از اول زندگيت بر تو احاطه نموده، از دوران يتيمى و دوران سكوت و خمودى و حرمان از تعليمات و كتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گير كردن در ميان قومى جاهل و پست، و تهى دست از مزاياى تمدن و فضائل انسانيت، همه اينها اسبابى بودند كه بطور قاطع نمى‌گذاشتند تو از چشمه زلال كمال قطره‌اى بنوشى و از رشته سعادت سرنخى به دست بياورى، ليكن خداى سبحان بسويت ذكرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى كنى، كتابى فرستاد كه بهترين و ما فوق تمامى كتب آسمانى و بيان هر چيز و هدايت و رحمت و برهان و نور مبين است. بنا بر اين، قدرى فكر كردن در باره زندگى تو براى مردم بهترين راهنماى ايشان است به اينكه خود تو در آنچه كه آورده‌اى هيچ كارهاى، و اين خدا است كه به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تاييد كرد بدون اينكه هيچ يك از اسباب عادى چنين سرنوشتى را برايت ايجاب كرده باشد. اين آن نكته‌اى است كه آيه كريمه با در نظر گرفتن سياقش و سياق ما قبلش افاده مى‌كند، و محصل آن اين است كه جمله" لتبين ..." غايت است براى انزال، اما نه فى نفسه، بلكه از حيث اينكه متعلق به شخص رسول خدا (ص) است، و متعلق" يتفكرون" حذف شده، و تقدير آن اين است كه:" در زندگى تو تفكر كند" نه در" ذكر". و ليكن مفسرين گفته‌اند كه: جمله" لتبين" غايت است براى انزال، و مراد از" تفكر" تفكر در ذكر است، تا به اين وسيله بفهمند كه ذكر حق است، و بنا بر اين تقدير معناى آيه چنين مى‌شود: ما بسويت ذكر، يعنى قرآن را فرستاديم تا براى همه مردم آنچه را كه در اين ذكر برايشان نازل شده و آنچه اين ذكر از اصول معارف و احكام و شرايع و تاريخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جريان يافته را در بردارد بيان كنى، و ديگر براى اين اميد بود كه در ذكر، تفكر كنند، تا باشد، كه به حقانيت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و يا براى اينكه در آنچه برايشان بيان مى‌كنى تفكر كنند. و خواننده عزيز خوب مى‌داند كه لازمه اين معنى، (چند اشكال است): ______________________________________________________ صفحه‌ى 379 اولا- اين است كه آيه شريفه چيزى شبيه تحصيل حاصل مرتكب شده باشد، چون تفكر در ذكر بعد از بيان آن بوسيله رسول شبيه تحصيل حاصل است، و هيچ چاره‌اى هم ندارد مگر اينكه نظم كلام را به ترتيب زير عوض كرده باشد:" و انزلنا اليك الذكر لتبين لهم- كتاب را بر تو نازل كرديم تا براى ايشان بيان كنى". ثانيا- در اين صورت كلمه" اليك" مستدرك و زيادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله" وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" ديگر حاجتى به ذكر آن نبود، براى اينكه نتيجه و غايت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غير او بيان كرده است و خلاصه نازل شدن به او در اين غرض دخالتى ندارد، و همچنين نتيجه‌اى كه از علم، اميد مى‌رود اين است كه در" ذكر" تفكر كنند و بفهمند كه ذكر حق و نازل از ناحيه خداست، حال به هر كس كه مى‌خواهد نازل شده باشد و نيز لازمه اين حرف اين است كه كلمه" اليك" هم كه در آخرين آيه مورد بحث آمده زيادى بوده باشد. ثالثا- اين توجيه، آيه را از سياق آيه قبلى قطع مى‌كند، و حال آنكه آيه مورد بحث با آيه قبلش:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ" و آيات قبل از آن در يك سياق است. در اينجا وجه ديگرى هم هست كه ممكن است بوسيله آن بعضى از اشكالات سه گانه دفع شود، و آن اين است كه بگوييم مراد از ذكر نازل شده لفظ قرآن كريم، و مراد از" ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ" معناى آن يعنى: احكام و شرايع و ساير مطالب آن باشد، و آن وقت جمله" لتبين" غايت باشد براى انزال، و جمله" لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" عطف باشد بر مقدر، و غايت باشد براى تبيين نه براى انزال، و ليكن اين وجه خلاف ظاهر آيه است، (دقت بيشترى بفرمائيد). و يكى از لطائف قرآن تعبيرى است كه در آيه" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ" و در" ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ" به كار رفته و فعل" نزل" را تكرار كرده، ولى يكى را از باب افعال آورده، كه دلالت بر نزول يك جا و يك مرتبه مى‌كند و ديگرى را از باب تفعيل كه تدريج را مى‌رساند، و شايد وجه اينكه اينطور آورده اين باشد كه در جمله" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ" عنايت به نازل كردن قرآن به رسول خدا (ص) است و بس و هيچ عنايتى به خصوصيات مربوط به انزال (از حيث دفعى و تدريجى) ندارد، و بهمين جهت (قرآن) ذكر را يكپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحيه خدا به كلمه" انزال" تعبير فرموده است. و اما ربطى كه مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن، و ______________________________________________________ صفحه‌ى 380 اين مساله بخاطر اينكه تدريجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به كلمه" تنزيل" تعبير كرده است. [حجت بودن بيانات رسول اللَّه و عترت او (ائمه) عليهم الصلاة و السلام] اين آيه دلالت دارد بر حجيت قول رسول خدا (ص) در بيان آيات قرآن و تفسير آن، چه آن آياتى كه نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهايى كه ظهور دارند، و چه آنهايى كه متشابهند، و چه آنهايى كه مربوط به اسرار الهى هستند، بيان و تفسير رسول خدا (ص) در همه آنها حجت است، و اينكه بعضى «1» گفته‌اند: كلام رسول خدا (ص) تنها در تفسير متشابهات و آن آياتى كه مربوط به اسرار الهى‌اند حجيت دارد، و اما آن آياتى كه در مدلول خود صريح و يا ظاهرند، و احتياج به تفسير ندارند، كلام رسول خدا (ص) در آن موارد حجت نيست حرف صحيحى نيست، و نبايد به آن اعتناء نمود. اين در خود بيان رسول خدا (ص) است و در ملحقات بيان آن جناب كه همان بيانات ائمه هدى (ع) است نيز مطلب از اين قرار است، زيرا به حكم حديث ثقلين بيان ايشان هم بيان رسول خدا (ص) و ملحق به آن است، به خلاف ساير افراد، هر چند صحابه و يا تابعين و يا علماى امت باشند كلامشان حجت نيست، براى اينكه آيه شريفه شامل آنان نمى‌شود، نصى هم كه بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجيت على الاطلاق كلام ايشان كند، در كار نيست. و اما اينكه فرموده:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" در سابق گذشت كه ارشاد به حكم عقل است كه عقل، عقلا را ملزم مى‌كند به اينكه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع كنند، بدون اينكه حكم خود را به طائفه معين اختصاص داده باشد. البته اين در باره بياناتى است كه بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا (ص) و امامان (ع) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چيزى نشنيده‌ايم ولى ديگران آن را نقل مى‌كنند در صورتى كه آن نقل به حد تواتر رسيده باشد و يا قرينه‌اى قطع‌آور يا نزديك به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است، چون آن هم بيان ائمه (ع) است و اما چيزى كه حاكى آن بيان است اگر به حد تواتر نرسيده باشد و آن چنان قرينه‌اى هم همراه نداشته باشد چنين چيزى حجت نيست، چه مخالف كتاب باشد و چه موافق آن، چون در اولى بيان نيست، و در دومى بيان بودنش احراز نشده و تفصيل اين مساله در جاى ديگر بايد بيايد. _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 150. ______________________________________________________ صفحه‌ى 381 [انذار و تهديد مشركين كه از در مكر به خدا و پيامبرانش گناه مى‌كردند (مكروا السيئات)] " أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللَّهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذابُ مِنْ حَيْثُ لا يَشْعُرُونَ". اين آيه و دو آيه بعد از آن انذار و تهديد مشركين است كه غير خدا را عبادت نموده و احكام و شرايعى براى خود تشريع مى‌كردند و در زندگى، سنت‌هايى را براى خود به وجود مى‌آوردند و از شرايع خدا كه از راه نبوت رسيده بود اعراض مى‌جستند، و بر اين عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى‌كردند كه خود براى خويش تراشيده بودند، و همه حركت و سكون و اخذ ورد و فعل و تركشان گناه بود، و سربار همه اينها آن استكبار و غرورى بود كه در دماغ داشتند، همه اينها گناهانى بود كه از در مكر به خدا و به فرستادگان او كه بدين خدا و به لزوم سبيل او دعوت مى‌كردند مى‌ورزيدند. پس كلمه" السيئات" در آيه شريفه مفعول كلمه" مكروا" است، كه معناى" عملوا" را متضمن است و" مَكَرُوا السَّيِّئاتِ" يعنى" عملوا السيئات مكرا- از در مكر مرتكب سيئات شدند"، و اينكه بعضى «1» احتمال داده‌اند كه سيئات وصفى باشد كه در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدير كلام،" يمكرون المكرات السيئات- مكر مى‌كردند مكرهاى بدى" صحيح نيست، زيرا از سياق آيه به دور است. و كوتاه سخن اينكه: كلام، در تهديد مشركين و انذار ايشان است به عذاب الهى كه مشركين مكه هم داخل ايشانند، و اين كلام از فروعات مطالب گذشته است، و بهمين جهت" فاء" تفريع بر سر جمله آورده، فرموده" ا فامن". و معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه وقتى آيات بينات دلالت كرد بر اينكه اللَّه تعالى رب ايشان است، و در ربوبيت او شريكى نيست، و ثابت شد كه رسالت امرى محال نيست، بلكه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خير دنيا و آخرتشان در آن است، و بوسيله مردانى انجام مى‌شود كه خدايشان برگزيده و برايشان وحى مى‌فرستد، بنا بر اين، دسته‌اى كه از اين دعوت اعراض مى‌كنند، و با خدا و رسولش مكر ورزيده و به حجتهاى واهى، راه ترك دين و تشريع احكام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى‌سازند، آيا ايمنند از اينكه خدا در زمينشان فرو برد و يا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اينكه قبلا احتمالش را بدهند؟ " أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ". فاعل" ياخذهم" خداى سبحان است، و در قرآن كريم، بسيار نسبت اخذ به خدا _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 151. ______________________________________________________ صفحه‌ى 382 داده شده. بعضى «1» گفته‌اند: فاعل آن عذاب است، يعنى عذاب آنان را بگيرد، و كلمه" تقلب" به معناى حالى بحالى شدن است، و مراد، تحول مشركين در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت ديگر از نعمتهاى مادى است، چنانچه در جاى ديگر فرموده:" لا يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلادِ مَتاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" «2». پس، مراد از اخذ ايشان در تقلبشان اين شد كه خدا (و يا عذاب) ايشان را در عين سرگرمى و تقلب در گناهان و مكر با خدا و رسول بگيرد، و ممكن هم هست كه معنا اين باشد كه خدا ايشان را با خود همان نعمتهايى كه در آن غوطه مى‌خورند عذابشان كند، يعنى نعمت آنان را بر ايشان نقمت سازد، و اين نسبت به جمله" فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ" سازگارتر و مناسب‌تر است. و اينكه فرمود:" فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ" در مقام تعليل اخذ در تقلب و در مكر است، يعنى ايشان خدا را در آنچه مى‌خواهد عاجز نخواهند كرد بواسطه غلبه بر خدا و يا بواسطه فرار از حكم او. و معنا واضح است. [مراد از" اخذ در تقلب" و" اخذ بر تخوف" كه مشركين بدان تهديد شده‌اند] " أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ". كلمه" تخوف" به معناى تمكن و جاى گيرى ترس در دل است، پس" اخذ بر تخوف"، به معناى عذابى است كه با سابقه ترس فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه‌هايش برسد تا هر كه مى‌خواهد بوسيله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسيدن آن جلوگيرى كند و بنا بر اين،" اخذ بر تخوف" در مقابل آمدن" عذاب من حيث لا يشعرون" است، اولى عذاب با مقدمه و نشانه‌هاى قبلى، و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است. و چه بسا بعضى «3» گفته‌اند كه:" اخذ بر تخوف"، به معناى عذاب به هر چيزى است كه ترسناك باشد ولى هلاكت نياورد، مانند زلزله و طوفان و غير آن دو. و باز چه بسا بعضى «4» گفته‌اند كه: معناى تخوف، تنقص است، يعنى اينكه خداوند ايشان را به نقص ميوه‌ها و ساير نعمتها مبتلا نمايد، و به تدريج يكى پس از ديگرى نعمتهاى خوبى را از ايشان سلب كند، مثلا امنيت و سپس باران و آن گاه ارزانى و فراوانى و در آخر _______________ (1) تفسير روح المعانى، ج 14، ص 151. (2) رفت و آمد كافران در شهرها، تو را فريب ندهد چه متاعى اندك است كه پس از آن جايگاهشان در جهنم خواهد بود، و چه بسيار بد جايگاهى است. سوره آل عمران، آيه 197. (3) روح المعانى، ج 14، ص 151. (4) مجمع البيان، ج 6، ص 364. ______________________________________________________ صفحه‌ى 383 سلامت بدنى را از ايشان بگيرد، و همين طور. و اينكه فرموده:" فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ" در مقابل تعليل، و بيان اخذ بر تخوف است، و معنايش اين است كه اگر خداى تعالى از ميان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را كه نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسان‌ترى است انتخاب فرمود از اين جهت بود كه او رؤوف و مهربان است، و در تعبير" ربكم" نيز اشاره‌اى به اين علت هست، و اين تعليل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسير روشن است، اما نسبت به وجه سوم كه بعضى «1» گفتند مراد از تخوف ناقص كردن نعمتها است علت بودنش از اين باب است كه كم كردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است كه بدكاران در آن مهلت مى‌توانند توبه نموده ما فات را به نحوى جبران نمايند. البته اين را هم بايد دانست كه شمردن عذاب در آيه مورد بحث چنانچه بعضى «2» گفته‌اند، دليل بر اين نيست كه عذاب خدا منحصر در همانها است، بلكه انواعى از آن را مى‌شمارد. [گردش سايه اشياء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خدا است] " أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلى ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ داخِرُونَ". مراد از" رؤيت" در اين آيه، رؤيت بصرى و نظرى حسى و ديدن موجودات جسمانى است، چون عنايت به اين است كه نظرها را متوجه اجسام سايه‌دار كند نه خود سايه. و" تفيؤ" از" فى‌ء" به معناى سايه در هنگام برگشت است، و لذا مى‌گويند كلمه" ظل" به معناى سايه اول روز، و كلمه" فى‌ء" به معناى سايه بعد از ظهر تا آخر روز است، و ظاهرا همانطور كه گذشت ظل اعم از فى‌ء است، و آيه هم آن را تاييد مى‌كند، پس تفيؤ به معناى بازگشت سايه است در بعد از ظهر. و كلمه" شمائل" جمع" شمال" (چپ) و مقابل يمين (راست) است، و جمع آوردن آن با اينكه طرف چپ يكى است به اعتبار اين بوده كه تمامى سمت‌هاى مفروض كه پشت سر و طرف چپ قرار بگيرند همه را چپ حساب كرده، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنان كه اگر شى‌ء واحد را صاحب سايه‌هاى چند دانسته به همين اعتبار است _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 153. (2) روح المعانى، ج 14، ص 152. ______________________________________________________ صفحه‌ى 384 كه سايه‌هاى طرف راست و چپ را سايه‌اى جداگانه اعتبار كرده و به اين اعتبار كه يك چيز را چند چيز حساب كرده كه داراى چند طرف چپ باشند، نه اينكه لفظ" شى‌ء" را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار كرده باشد، و كلمه" دخور" به معناى خضوع و ذلت است. و اينكه مراد از رؤيت، رؤيت بصرى حسى است خود قرينه است بر اينكه مراد از" ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ" با در نظر گرفتن اينكه كلمه" من شى‌ء" بيان" ما خَلَقَ اللَّهُ" است همان موجودات ديدنى و محسوس است. چيزى كه هست اين است كه بسيارى از آنها كه ديدنى هستند سايه ندارند، ولى جمله" يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ" مطلب را منحصر در سايه‌دارها كرده، مانند: كوه‌ها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمين پس كسى اشكال نكند كه" ما خَلَقَ اللَّهُ" مخصوصا بعد از بيان آن با" شى‌ء" ديگر ملازم با سايه نيست مانند: ستارگان نورانى، اجسام شفاف مثل شيشه، و نيز اعراض اجسام، مثل رنگ و غير آن. بعضى اين اشكال را پذيرفته و در دفع آن، جمله" يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ ..." را وصف كلمه" شى‌ء" قرار داده‌اند، تا در نتيجه خصوص سايه‌دارها مورد سخن باشد، و اين توجيه خالى از وجه نيست. آيه شريفه مى‌خواهد مشركين را كه منكر توحيد و نبوتند راهنمايى كند به اينكه در حال اجسام سايه‌دار كه سايه از چپ و راستش دور مى‌زند نظر كنند، چون اين حال سجود و خضوع در برابر عظمت و كبرياى خدا را مجسم مى‌كند، و همچنين سجود تمامى موجودات زمينى و آسمانى از جنبندگان و ملائكه. پس همه اينها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به اين نحو از عبادات تكوينى اظهار مى‌دارند. و اين روشن‌ترين ادله است بر اينكه در عالم، اله و معبودى يكتاست، و او خداى سبحان است، و يكى از حقوق وى بر خلائق اين است كه بر او سجده كنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همين سجده و خضوع عبارت از توحيد و نبوتى است كه مشركين آن را انكار مى‌كردند، آرى مگر توحيد غير از اذعان به اينكه خداى سبحان الهى است كه واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چيز ديگرى است؟ و مگر دين كه دعوت انبياء متضمن آن است غير از خضوع و انقياد در برابر امر او معناى ديگرى دارد؟ پس چرا مشركين آن را انكار مى‌كنند با اينكه مى‌بينند و مى‌دانند كه آنچه در روى زمين در اجسام سايه‌دار هست همه در برابر او سجده مى‌كنند، و آنچه در آسمانها و زمين از ملائكه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اويند، حتى رب النوع‌هاى خود آنان كه ايشان ______________________________________________________ صفحه‌ى 385 آنها را الهه خود فرض كرده‌اند- و آن آلهه يا از ملائكه، يا از جن و يا از كملين بشر هستند- و همه در برابر او خاضعند. [سجده جنبندگان آسمانها و زمين براى خدا به معناى خضوع و تذلل آنان در برابر خدا است] پس معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه آيا اين مشركين كه منكر توحيد ربوبيت و منكر دعوت انبياء هستند به مخلوقات خدا و اين اجسام كه از زمين سر بر آورده‌اند از قبيل كوه‌ها و ساختمانها و درختان و يا هر جسمى كه بر زمين نصب شده كه سايه‌اش در پيرامونش آمد و شد مى‌كند نظر نمى‌كنند كه با گرداندن سايه‌ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى‌كنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سايه خود را به زمين مى‌اندازند. ما سابقا در ذيل آيه شريفه" وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ" «1» در جلد يازدهم اين كتاب در پيرامون معناى سجده سايه بحث نموديم. " وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ الْمَلائِكَةُ ... وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ". آيه سابق، سجده سايه‌ها را كه بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى‌ساخت ذكر كرد، ولى اين آيه سجده جنبندگان را ذكر مى‌كند، زيرا كلمه" دابه" به معناى هر چيزى است كه از جايى به جايى تحرك و انتقال داشته باشد، و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خداست، براى اينكه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلل درونى است. و عموميت كلمه" دابه"، هم انسان را شامل مى‌شود و هم جن را چون خدا در كلام خود براى جن نيز" دبيب" (جنبش) را كه براى ساير جنبندگان از انسان و حيوان هست اثبات مى‌كند، و از اينكه ملائكه را جداگانه اسم برد كاملا مى‌توان فهميد كه هر چند ملائكه نيز آمد و شد و حركت و انتقال از بالا به پائين و به عكس دارند، ليكن حركت آنان از نوع حركت جنبندگان و انتقال مكانى آنان نيست. پس اينكه فرمود:" وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ" معنايش اين است كه آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى را كه همان حقيقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است كه پرستش و سجده شود. اين آيه دلالت دارد بر اينكه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند _______________ (1) سوره رعد، آيه 15. ______________________________________________________ صفحه‌ى 386 كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى‌كنند. [معنا و موارد استعمال" تكبر" و" استكبار" و توضيحى در باره استكبار در مقابل مخلوق و در مقابل خالق (به حسب ذات و به حسب عمل)] " وَ الْمَلائِكَةُ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ"-" استكبار" و" تكبر" از انسان به اين است كه خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد كه لايق آن نيست. و از همين جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده، ليكن همين كلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى‌شود با اينكه كبرياى او به حق است، و او هم كبير و متعال است و هم متكبر، ولى مستكبر بر او اطلاق نمى‌شود، و شايد از نظر لفظ اطلاقش صحيح نباشد، زيرا استكبار به معناى طلب بزرگى است، و لازمه طلب كردن نداشتن است، و خلاصه كسى استكبار مى‌كند كه بخواهد به صرف ادعا خود را از ديگرى بزرگتر بداند، و اين مذموم است، و اما تكبر به معناى ظهور با كبرياء است، چه اينكه متكبر، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان كه در اينصورت تكبرش تكبر حق است، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود كه تكبرش تكبر باطل و مذموم است، مانند تكبر غير خدا. پس، از اينجا معلوم شد كه استكبار هميشه مذموم است،- ولى تكبر در هر جا كه اطلاق شود مذموم نيست، بلكه در غير خدا مذموم است-، و اين استكبار، يا استكبار شخص نسبت به مخلوق است و يا استكبار نسبت به خالق. اما استكبار به مخلوق از اين حيث مذموم است كه او و آن كس كه وى بر او استكبار مى‌كند هر دو در فقر و احتياج مساويند، و هيچ يك از آن دو مالك نفع و ضرر خويش نيستند، پس استكبار يكى بر ديگرى بيرون شدن از حد خويش و تجاوز از زى خويشتن است، و اين خود ظلم و طغيان است. و اما استكبار مخلوق به خالق از اين جهت مذموم است كه جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى‌پذيرد، و چنين فرضى همانا غفلت ورزيدن از مقام پروردگار است، زيرا نسبت ميان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت، و فقر و غنا است، و مادامى كه آدمى غافل از اين نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استكبار بر خداى خود را تعقل هم نمى‌كند تا چه رسد به اينكه آن را باور نمايد زيرا كوچك و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذليل و او را كبير مى‌بيند، و ديگر ممكن نيست براى نفس خود كبريايى و عزتى احساس كند مگر اينكه دچار غفلت و بى خودى شود. و وقتى كبرياء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى ياغى‌گرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استكبار بر او است، و اين همان استكبار بحسب ذات است و دنبال آن استكبار بحسب عمل است به اينكه امر او را اطاعت نكند و از نهى او ______________________________________________________ صفحه‌ى 387 منهى نشود، چنين كسى مادامى كه براى خود در قبال اراده الهى اراده‌اى مستقل و مغاير اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى‌دهد. بنا بر اين، اينكه در تعريف ملائكه فرمود:" وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ" با در نظر داشتن اينكه زمينه و سياق در عبوديت است، خود دليل بر اين است كه ملائكه هرگز به پروردگار خود استكبار ننموده و از او غافل نمى‌شوند و ياد او و مقام او را فراموش نمى‌كنند. [غافل نبودن از خدا و خوف از مقام الوهيت او عدم استكبار ذاتى و انجام دادن آنچه به ايشان امر مى‌شود عدم استكبار عملى ملائكه در برابر خداى سبحان است] در آيه مورد بحث استكبار را بطور مطلق از ملائكه نفى نموده بدون اينكه مقيد كند كه بحسب ذات و يا بحسب فعل بر خدا استكبار نمى‌كنند پس افاده مى‌كند كه ايشان بر خدا استكبار نمى‌كنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات (استكبار نمى‌كنند چون) هرگز از ياد او غافل نمى‌مانند، و اما بحسب فعل، (چون) هرگز از عبادت او سرپيچى نمى‌كنند، و امر او را مخالفت نمى‌نمايند، آن گاه براى بيان اين اطلاق و شمول توضيحى داده و دنبالش فرمود:" يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ" و با جمله اول، استكبار بحسب ذات را از ملائكه نفى نموده، و با جمله دوم استكبار بحسب عمل را. توضيح اينكه:" يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ" ترس از خداى را براى ملائكه اثبات مى‌كند، و با در نظر داشتن اينكه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد كه كسى از شرش بترسد و نزد او جز خير چيزى نيست، و نيز با در نظر گرفتن اين نكته كه فرمود:" از پروردگار خود مى‌ترسند" و نفرمود:" از عذاب پروردگار خود" هم چنان كه در جاى ديگر فرموده:" وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يَخافُونَ عَذابَهُ" «1». اين ترس، همان ترس از خود خداست، هر چند كه نزد خدا جز خير چيزى نباشد، و اگر بگويى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او مى‌ترسند؟ در پاسخ مى‌گوييم: حقيقت ترس عبارت است از: تاثر و انكسار و كوچك شدن، و خلاصه پريدن رنگ روى ضعيف در مقابل قوى‌اى كه با قوتش ظهور يافته و شناخته شده، و تپش قلب زير دست در قبال بالا دست كبير متعال كه با كبريائيش بر همه چيز قاهر شده، پس ترس ملائكه همين تاثر ذاتى ايشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى‌بينند و هرگز از ياد او غافل نمى‌شوند. [رد استدلال برخى به آيه:" يَخافُونَ رَبَّهُمْ ..." براى قول به اينكه ملائكه مكلف بوده خوف و رجا دارند و افضل از بشر هستند] مؤيد گفتار ما هم قيد" من فوقهم" است كه جمله" يَخافُونَ رَبَّهُمْ" با آن مقيد شده، زيرا قيد مذكور اشاره به اين است كه ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به _______________ (1) به رحمتش اميد داشته و از عذابش مى‌ترسند. سوره اسرى، آيه 57. ______________________________________________________ صفحه‌ى 388 ايشان سبب مخافت و ترس ايشان است، پس ترس علت ديگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد، مساله عذاب مطرح نيست، پس خوف، خوف ذاتى است كه به تعبير ديگر نداشتن استكبار ذاتى است. و اما جمله" وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ" اشاره است به نداشتن استكبار عملى، و قبلا گفتيم كه وقتى بنده استكبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استكبار عملى هم نخواهد داشت، از همين جهت است كه در آيه مورد بحث در باره ملائكه پس از نفى استكبار ذاتى، استكبار عملى را هم نفى نموده مى‌فرمايد:" خداى سبحان را عصيان نمى‌كنند، بلكه هر چه دستور دهد انجام مى‌دهند"، و اگر فرمود:" ما يُؤْمَرُونَ- آنچه امر مى‌شوند" و نفرمود:" ما يامرهم اللَّه- آنچه خدا به ايشان امر مى‌كند" براى تعظيم مقام خداى سبحان بود. پس روشن گرديد كه ملائكه نوعى از مخلوقات خدا هستند كه هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى‌شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسيان بر آنان عارض نمى‌گردد، و هيچ شاغلى ايشان را به خود مشغول نمى‌كند و جز آنچه خدا اراده مى‌كند اراده نمى‌كنند. و اگر در آيه شريفه از ميان ساجدين، ملائكه را اختصاص به ذكر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعريف و توصيف قرار داد از اين جهت بود كه بيشتر خدايان مشركين از همين نوع بودند، مانند اله آسمان، اله زمين، اله رزق، اله جمال و غير آنها، جهت ديگر اين اختصاص اين بود كه دلالت كند بر اينكه ملائكه على رغم پندار بت‌پرستان از همه انواع بندگان، فرو رفته‌تر در عبوديت خداى تعالى هستند. و از استدلالهاى عجيب، استدلالى است كه بعضى «1» از مفسرين به اين آيه كرده بر اينكه: ملائكه نيز مانند ما آدميان مكلف به تكاليف بوده و در ميان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آيه بر اينكه مكلفند از اين رو است كه آيه در مكان امر است يعنى نسبت ماموريت به ايشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از اين رو است كه آيه شريفه نسبت خوف را به ايشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است. ولى فساد اين استدلال روشن است، براى اينكه بكار رفتن صيغه امر در جايى كه تكليف در بين نيست در قرآن كريم بسيار است، مانند آنجا كه در باره آسمان و زمين و ديگر موجودات به كار رفته، مثل آيه" فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ" _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 158. ______________________________________________________ صفحه‌ى 389 «1» و آيه" وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ" «2». [مقصود از جمله:" لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ" و معنايى كه از نهى از دو خدا گرفتن استفاده مى‌شود] و اما اينكه گفت: داشتن خوف، مستلزم داشتن رجاء است، آن خوفى است كه از نزول عذاب و رسيدن مكروه باشد، و ما در سابق گفتيم كه: خوف در آيه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و كبرياى خداست و تاثر ضعيف از قوى و انكسار صغير و حقير در قبال عظيم و كبيرى است كه به عظمت و كبرياى خود جلوه نموده است، و چنين خوفى با رجاء مقابله ندارد. استدلال ديگرى كه به اين آيه شده استدلال بر افضليت ملائكه از بشر است، «3» و ليكن استدلال صحيحى نيست، و آيه بيش از اين ظهور ندارد كه ملائكه از افراد گناهكار و كافر بشر افضلند، چون آيه، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسنديده ملائكه را ندارند، و اما در مورد غير كفار و گنهكاران از بشر، آيه شريفه متعرض اثبات و نفى افضليت ملائكه از ايشان نيست، و بزودى بحث مفصلى در باره ملائكه در جاى مناسبش خواهد آمد ان شاء اللَّه. " وَ قالَ اللَّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ". كلمه" رهبه" به معناى ترس در مقابل رغبت است، كه به معناى نزديكى از روى انس است، به خلاف خوف كه به معناى ترس در مقابل اميد است. سخن در اين آيه عطف به جمله" وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ" است، بعضى «4» گفته‌اند عطف است به جمله" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ"، بعضى «5» هم گفته‌اند: عطف است به جمله" ما خَلَقَ اللَّهُ" و نظير جمله معروف" علفتها تبنا و ماء باردا- آن شتر را با كاه و آب خنك علوفه دادم" است، كه تقديرش" و سقيتها ماء باردا- و آشاماندم آن را آب خنك" مى‌باشد، و اين آيه در تقدير،" ا و لم يروا الى ما خلق اللَّه من شى‌ء" و" ا و لم يسمعوا الى ما قال اللَّه لا تتخذوا ..." مى‌باشد و ليكن وجه اول صحيح است. و مقصود از جمله" لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ"- و خدا داناتر است- نهى از تعدى از يك خدا و گرفتن چند خداست، پس خصوص دو تا مقصود نيست، بيش از دو خدا گرفتن را _______________ (1) به آن و به زمين فرمود: بياييد چه به طوع و رغبت و چه به اكراه، گفتند به طوع و رغبت خود آمديم. سوره حم سجده آيه 11. (2) و روزى كه مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود. سوره انعام، آيه 73. (3) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 46. (4 و 5) روح المعانى، ج 14، ص 161. ______________________________________________________ صفحه‌ى 390 هم نهى مى‌كند، و مؤيد اين معنا تاكيد در جمله" إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ" است و كلمه" اثنين" صفت" الهين" است، هم چنان كه كلمه" واحد" صفت" اله" است، و اين دو صفت به منظور احتياج و بيان مطلب آمده است. و به عبارت روشن‌تر اينكه، عنايت در آيه شريفه به نهى از پرستيدن غير خدا با خداست، چه اينكه آن غير خدا يكى باشد يا بيشتر از يكى، ليكن از آنجايى كه هر عددى را كه مشركين در اله اختيار كرده بودند بالاتر از دو تا بوده، و حد اقل شرك آنان دو خدايى بوده، و بعد از عدد دو هيچ عددى تحقق نمى‌يابد مگر بعد از تحقق عدد دو لذا نهى از شرك را برده است روى عدد دو و از هر عددى ديگر به همان اكتفاء كرده. ممكن هم هست اعتبار عدد دو بخاطر دأب و عادت مشركين بوده كه در مساله الوهيت به اله صنع و ايجاد معتقد بوده‌اند، يعنى آن خدايى كه تنها مساله خلقت به دست اوست، و اله همه آلهه و ايجاد كننده همه آنهاست، و يكى هم اله عبادت، و آن خدايى است كه ربوبيت و تدبير عالم به دست اوست، و اين احتمال با جملات بعدى آيه مناسب‌تر است. بنا بر اين، معناى آيه چنين مى‌شود: معبود دوگانه نگيريد، و براى خلقت، الهى، و براى تدبير و عبادت، الهى ديگر نپنداريد، و بدانيد كه معبود، اله واحد است كه هم خلقت به دست اوست و هم تدبير، زيرا همه تدبيرها به ايجاد منتهى مى‌گردد، و با اقرار به اينكه من اله خالق و ايجادكننده‌ام، پس من مدبر نيز هستم، و به همين جهت پرستش هم حق من به تنهايى است،" فاياى فارهبون- تنها از من حساب ببريد و تنها مرا عبادت كنيد". از همين بيان روشن مى‌گردد كه چرا جمله" فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ" متفرع بر بيان قبلش شد، و معلوم مى‌گردد كه اين تفريع از استدلالهاى لطيف قرآنى است، و جمله مزبور افاده حصر مى‌كند، زيرا مفعول كه" اياى" باشد مقدم بر فعل" فارهبون" آمده، و اين تقدم مفعول بر فعل از باب اشتغال و قصر قلب است، نه قصر افراد «1»، آن چنان كه از كلمات مفسرين بر مى‌آيد، براى اينكه قرشى‌ها اينطور نبودند كه هم خدا را بپرستند و هم آلهه خود را، بلكه تنها آلهه را مى‌پرستيدند، و چنين عذر مى‌آوردند كه عبادت، فرع شناسايى و احاطه است، كه به خداى سبحان نمى‌توان احاطه يافت، پس نمى‌شود او را پرستيد، و لازم است بزرگان و اقوياى از مخلوقات او چون ملائكه و كملين از جن و بشر را پرستيد چون آنهايند كه تدبير امر عالم را بدست دارند، و اگر ما عبادتشان كنيم خيراتى را كه بدست آنان _______________ (1) ما معنى اين دو اصطلاح را در ساير مجلدات بيان كرده‌ايم. (مترجم). ______________________________________________________ صفحه‌ى 391 [لازمه مالكيت مطلقه خدا اينست كه فقط او معبود و دين دائما از او باشد (لَهُ الدِّينُ واصِباً)] است متوجه خود مى‌سازيم، و از شرورى كه باز بدست ايشان است بر حذر مى‌مانيم معناى تقرب به خدا با شفاعت آلهه هم همين است، پس معلوم شد كه تقدم مفعول بر فعل از باب قصر قلب است نه قصر افراد. و ظاهرا امر به رهبه، كنايه باشد از امر به عبادت، و خلاصه معناى" از من بترسيد"،" مرا بپرستيد" است، و اگر بجاى اين، آن را آورد براى اين بود كه قبلا گفتگو از سجده تمامى موجودات در بين بود كه خود، اصل در تشريع عبادت و ترس ملائكه بود، و در آنجا گفتيم كه ترس ملائكه ترس از جلال و مهابت خدا بود نه ترس از عقاب، در اينجا نيز مقصود همان است (دقت فرمائيد). " وَ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً أَ فَغَيْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ". راغب در مفردات گفته: كلمه" وصب" به معناى بيمارى مزمن و غير قابل علاج است، گفته مى‌شود" وصب فلان" يعنى فلانى بيمار شد، و" فلان وصب" يعنى فلانى بيمار است. در باب افعال هم همين معنا را مى‌دهد، گفته مى‌شود" اوصبه كذا" يعنى فلان پيش آمد او را بيمار كرد، و" يتوصب" به معنى يتوجع (درد مى‌برد) است، خداى تعالى فرموده" وَ لَهُمْ عَذابٌ واصِبٌ- براى ايشان است عذابى لازم"، و نيز فرموده:" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً- براى او است دينى دائم" آيه اول تهديدى است به كسانى كه دو اله براى خود گرفتند، و كلمه واصب مى‌فهماند كه جزاى مذكور، عذابى هميشگى و شديد است. " دين" در اين آيه به معناى طاعت، و" واصب" به معناى دايم است، يعنى حق انسان است كه خدا را دائما و در همه احوال اطاعت كند، هم چنان كه ملائكه را اينطور توصيف كرد كه:" لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ" و گفته مى‌شود" وصب وصوبا" يعنى دايم شد دايم شدنى، و" وصب الدين" يعنى دين، واجب و لازم شد، و" مفازة واصبة" يعنى بيابانى دور، به حدى كه آخر ندارد. «1» آيه شريفه و آيه بعد از آن بر وحدانيت خدا در الوهيت به معنى معبوديت به حق احتجاج مى‌كند و مى‌فرمايد كه: دين تنها و تنها براى او است و احدى حق تشريع شريعت ندارد، و نيز حق ندارد كه مردم اطاعتش كنند، و بنا بر اين، اين آيه و ما بعد آن در مقام تعليل جمله سابق است، كه مشركين آن را انكار مى‌كردند. پس جمله" وَ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" احتجاج بر وحدانيت خدا در ربوبيت _______________ (1) مفردات راغب، ماده" وصب". ______________________________________________________ صفحه‌ى 392 است به اين بيان كه آنچه ميان زمين و آسمان است، به حقيقت معناى ملك، ملك خدا و مملوك اوست، چون آنچه در عالم محسوس و مشهود است با همه صفات و افعالش قائم به ذات او و موجود به ايجاد او و ظاهر به اظهار اوست، بطورى كه حتى يك لحظه هم نمى‌تواند با او ارتباط نداشته باشد، پس اشياء، قائم به او است (همانند) قيام ملك به مالكش، و مملوك اوست به معناى حقيقى ملك، و به هيچ وجه از آنچه كه هست نمى‌تواند تغيير يا انتقال بپذيرد، هم چنان كه خاصيت ملك حقيقى همين است، مانند مالكيت انسان نسبت به چشم و گوش خودش (البته من باب مثل). و وقتى قضيه بدين قرار باشد، خداى تعالى مدبر عالم نيز خواهد بود، براى اينكه متصور نيست كه خدا مالك عالم، آن هم به اين معناى از مالكيت بوده باشد، در عين حال ديگرى هم مدبر عالم و مستقل در تدبير و تصرف در آن باشد، و مالك حقيقى‌اش از دخل و تصرف در آنچه خلق كرده و مالك آن است منعزل باشد، و وقتى هم او رب العالمين است واجب است كه از او پرهيز نمود، و در برابرش خضوع كرد چون رب غير از مالك مدبر معناى ديگرى ندارد. " وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً"- يعنى دين دائما براى او است، توضيح اينكه چون خداى تعالى رب عالم است بخاطر اينكه مالك همه اجزاى آن و مدبر آنها است، و از لوازم تدبير و واجبات آن اين است كه عالم انسانى بر طبق سنت او رفتار كند، تا به آن نتيجه‌اى كه او برايش در نظر گرفته نائل شود، يعنى به سعادتش رهنمون شود، و با در نظر گرفتن اين معنا كه سنت و طريقه‌اى كه او براى تدبير، از خصوص انسان دارد همان چيزى است كه قرآن نامش را دين نهاده، ناگزير واجب مى‌شود كه تنها او متصدى وضع و جعل قوانين و سنتهاى خود گردد، و او بايد اين طريقه را تشريع كند، پس تنها او است كه مالك دين است، هم چنان كه خودش فرموده:" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً" و به عهده اوست كه آنچه مايه صلاح و تدبير امور انسانها است، تشريع نمايد، هم چنان كه فرموده:" وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ ...". بعضى «1» گفته‌اند: مراد از دين، طاعت است. بعضى «2» ديگر آن را ملك، و بعضى «3» جزاء دانسته‌اند، و هر يك براى نظريه خود وجهى آورده‌اند كه تامل در آنها بر اهل دقت _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 163 به نقل از ابن عطيه. (2) مجمع البيان، ج 6، ص 365. (3) كشاف، ج 2، ص 611. ______________________________________________________ صفحه‌ى 393 پوشيده نيست، و از همه وجيه‌تر همان وجهى است كه ما آورديم، چون با سياق آيه و آيات قبل و بعد آن كه در باره توحيد ربوبيت و تشريع دين از راه وحى رسالت بحث مى‌كند مناسب‌تر است. جمله" أَ فَغَيْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ"، استفهام انكارى است و على الظاهر متفرع بر هر دو جمله قبلى است، و معنايش اين است كه: وقتى مطلب از اين قرار بود پس باز هم از غير خدا پرهيز مى‌كنيد و غير خدا را اطاعت مى‌كنيد؟ " وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ". اين آيه بيان ديگرى است براى اثبات وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، كه خدا توبيخ و مذمت مشركين را بر شرك و تشريعشان متفرع بر آن نموده است، و از اينجا تا چند آيه ديگر مطلب دنبال همين موضوع جريان دارد. مراد از كلمه" ضر" بد حالى از جهت فقدان نعمتى است كه در بودنش صلاح حال آدمى است، و كلمه" جؤار"- به ضم جيم- به معناى صداى حيوانات وحشى است، و جمله" فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ- به درگاه او نعره مى‌زنيد" كنايه از دعا و تضرع و استغاثه است كه به نعره حيوانات تشبيه شده. و كلام در جمله" وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ" كلامى است عمومى و با دليل، نه اينكه ادعايى بى دليل باشد، خداوند دليل آن را در آيات قبلى بيان كرده، علاوه بر اين شنوندگان اين خطاب هر كه باشند خود اعتراف به اين معنا دارند كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا متوسل شده، داد و فرياد مى‌كنند. [در تنگناها و شدائد، اميد بستن به مسبب الاسباب و دست به دامان او شدن فطرى انسان است] پس معناى جمله مذكور چنين است كه تمامى نعمتهايى كه نزد شماست همه از انعام خدا بر شما است، و خودتان هم اين معنا را مى‌دانيد، و همين شماييد كه وقتى حالتان بد مى‌شود صدايتان را به تضرع و زارى به درگاه او بلند مى‌كنيد، آرى تنها به درگاه او، نه به درگاهى ديگر، زيرا اگر درگاه ديگرى هم سراغ مى‌داشتيد و لو براى يك بار هم كه شده به آن درگاه متوجه مى‌شديد، و ليكن نشديد و نخواهيد شد، پس تنها خداى سبحان منعم نعمتهاى شما و بر طرف سازنده گرفتاريهاى شما است، پس چرا با اين حال در برابرش به عبادت خاضع نمى‌شويد و او را اطاعت نمى‌كنيد. و استغاثه به خداى تعالى و تضرع به درگاه او در هنگام برخورد با مصائب و هجوم شدايدى كه اميد انسان از هر جا و از هر سببى از اسباب ظاهرى قطع مى‌شود مطلبى است ضرورى كه احدى در آن شك ندارد، آرى انسان هر چند هم كه دين نداشته باشد و به ______________________________________________________ صفحه‌ى 394 خداى سبحان ايمان نياورده باشد مع ذلك در هنگام هجوم شدايد اگر به و جدان خود مراجعه نمايد مى‌يابد كه اميدش قطع نشده و هنوز به جايى دل بسته است، و ممكن نيست اميدى بدون اميدوار كننده‌اى تحقق يابد، پس همين وجود اميد دليل است بر وجود كسى كه به او اميد برده شود، هم چنان كه تحقق هر حالتى در انسان كه معناى تعلق در آن باشد مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن بدون طرف تعلقش در خارج ممكن نيست، پس اگر در خارج مراد و مطلوب و جاذبه‌اى نباشد ممكن نيست اراده و طلب و جذبى تحقق پيدا كند، و اين، وضع تمامى موجوداتى است كه خالى از نسبت نيستند. پس همين كه در هنگام شدايد، در نهاد آدمى چيزى به نام رجاء و اميد هست با اينكه اسباب ظاهرى همه و همه قطع شده، خود دليل بر اين است كه ما فوق اين سببهاى قطع شده سببى است كه حوادث بزرگ نمى‌تواند آن را قطع كند، و آدمى به هيچ وجه از آن بريده نيست، و سببى است كه زوال و فنا و سهو و نسيان نمى‌پذيرد. اين حقيقتى است كه انسان در ذات خود آن را يافته و فطرتش بدان حكم مى‌كند، هر چند كه اشتغال به اسباب ظاهرى او را غافل ساخته و يا زخارف مادى و محسوس او را به خود جلب و جذب كرده باشد، ليكن همين انسان وقتى در محاصره بلايا قرار گرفت و چاره از هر جهت از دستش بريده شد، و راه نجات را به روى خود بسته ديد، و همه اسباب ظاهرى از پيش رويش ناپديد شد و موانع بلايا همه از نظرش پريدند، و ديگر چيزى از شواغل نماند كه او را مشغول كرده و دلش به آن بستگى پيدا كند، آن وقت است كه آن حقيقتى كه اسباب ظاهرى تا كنون پنهانش مى‌داشت و وى از او در غفلت مى‌زيست، ظهور كرده دلش به آن متعلق مى‌شود، و آن عبارت است از سببى كه فوق همه اسباب است و او خداى عز اسمه است." ثُمَّ إِذا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ". از اينجا مذمت و توبيخ مشركين شروع مى‌شود مذمت و توبيخى كه سرانجام به تهديد منتهى مى‌گردد، و اين حق است بر آنان، براى اينكه كشف ضر از استغاثه ايشان و رجوع فطريشان به پروردگار خود اقتضاء مى‌كرد كه او را يكتاى در ربوبيت بدانند و ليكن بعد از آنكه حقيقت برايشان با دفع بلاها و نزول رحمت كشف شد باز هم گروهى از اينها دل به اسباب ظاهرى بسته و بشرك قبلى خود بازگشته، و رذائل اخلاقى در دلهايشان بيدار شد و قوت گرفت، و هواها در دلهايشان كوران كرد، و باز غير خداى را شريك خدا كردند، و يكى از چيزهايى كه شريك قرار دادند همان سببهاى ظاهرى بود، و معناى آيه روشن است. ______________________________________________________ صفحه‌ى 395 [توضيح اينكه كفران نعمت غايت و غرض شرك ورزيدن مشركين است] " لِيَكْفُرُوا بِما آتَيْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ". " لام" در ابتداى جمله، لام غايت است و چنين معنا مى‌دهد كه: مشركين براى اين شرك ورزيدند كه نعمتهاى ما را كفران كنند، و آن بلاهايى كه از ايشان برگردانديم شكر نگزارند. و اگر كفران نعمت را غرض و نتيجه شرك ايشان قرار داد بدين جهت است كه اينان در مسير زندگى جز كفران، هدف ديگرى ندارند، تنها هدفشان كفران نعمتهاى خدا و ترك شكر او است، و اين بدان جهت است كه اشتغال به محسوسات و ماديات، در دلهايشان ملكه ماديگرى و دلبستگى به اسباب ظاهرى و استناد نعمتها به آن اسباب را ملكه راسخى قرار داده، و آن ملكه پرده ضخيمى ميان آنان و معرفت فطريشان شده، توحيد خدايشان در ربوبيت را از يادشان برده، در برخورد با هر نعمتى سبب ظاهرى آن را به ياد مى‌آورند و هيچ به ياد مسبب اسباب يعنى خداى تعالى نمى‌افتند، و قهرا در برابر همان اسباب خاضع گشته و از انقطاع آنها نگران مى‌شوند، ولى در برابر خدا نه خضوع دارند و نه خشوع و نه دلواپسى، پس گويا- و بلكه حتما- غايتى جز كفر به نعمت خدا و ترك شكر آن ندارند. پس كفر به خداى سبحان غايت عمومى آنان در هر ثنائى كه داخل مى‌شوند و در هر عملى كه بجا مى‌آورند مى‌باشد، و اگر بعد از كشف ضر و رفع گرفتارى باز هم شرك مى‌ورزند و به ساير ارباب، دلبسته گشته و خاضع و خاشع آنها مى‌شوند براى اين است كه نعمت خدا را كفران كنند، و چون اين كفرانشان كه كفران دائمى است و بر آن اصرار ورزيده بر خدا استكبار مى‌ورزند با اينكه خداى سبحان فرموده:" لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ" «1»- غضب الهى را بر انگيخت تا آن تهديد را بكند لذا روى سخن را از رسول خدا (ص) بسوى ايشان كه تا كنون غايب فرض شده بودند برگردانيده و بدون وساطت آن جناب به خود آنان خطاب كرده و فرمود:" فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ- پس سرگرم باشيد كه بزودى خواهيد فهميد". از اينكه در اينجا نفرمود: سرگرم چه باشيد، براى اين بود كه اطلاق كلام شامل همه ماديات شده و بفهماند كه بطور كلى به هر چيزى كه دل ببنديد بزودى در قيامت بر آن _______________ (1) اگر شكر بگزاريد زيادتان مى‌دهم و اگر كفران كنيد عذابم شديد است. سوره ابراهيم، آيه 7. ______________________________________________________ صفحه‌ى 396 مؤاخذه خواهيد شد، و چيزى از آن به دردتان نمى‌خورد و از هيچ يك آن امور منتفع نخواهيد شد، و نيز علت اينكه: نفرمود: بزودى چه چيز را خواهيد فهميد و همين قدر فهمانيد كه سر انجام بدى در پيش دارند، براى اين بود كه مشركين نفهمند چه عذابى در پيش دارند و عذاب مذكور ناگهانى سر برسد، و چيزى ببينند كه هرگز احتمالش را نمى‌دادند و اين در تهديد دردناكتر است. بعضى «1» از مفسرين گفته‌اند:" لام" در جمله" لِيَكْفُرُوا بِما آتَيْناهُمْ" لام امر است، و مراد، تهديد به نحو تعجيز است. ليكن توجيهى است كه به زحمت قبول مى‌شود. [مقصود از اينكه مشركين بخشى از روزى خود را نصيب" لِما لا يَعْلَمُونَ" قرار مى‌دهند] " وَ يَجْعَلُونَ لِما لا يَعْلَمُونَ نَصِيباً مِمَّا رَزَقْناهُمْ تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ". مفسرين «2» گفته‌اند: اين آيه عطف است بر ساير جنايت‌هاى ايشان كه آيات گذشته بر آنها دلالت مى‌كرد، و تقدير كلام چنين است:" مشركين علاوه بر آنچه برايتان گفتيم مرتكب مى‌شدند و براى چيزهايى كه علم نداشتند نصيبى قرار مى‌دادند". و ظاهرا كلمه" ما" در جمله" لِما لا يَعْلَمُونَ" موصوله است، و مراد از آن همان آلهه ايشان است، و ضمير در" لا يعلمون" به مشركين بر مى‌گردد، و مفعول" لا يعلمون" حذف شده، و معناى جمله چنين است: مشركين براى آلهه خود كه خبر ندارند كه آن آلهه نفع و ضررى ندارند نصيبى از آنچه روزيشان كرده‌ايم قرار مى‌دهند. و مقصود از اين قرار دادن، آن نذرى است كه براى بتهاى خود مى‌كردند، و در سوره انعام آن را چنين حكايت كرده است:" وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِيباً فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ إِلَى اللَّهِ وَ ما كانَ لِلَّهِ فَهُوَ يَصِلُ إِلى شُرَكائِهِمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ" «3». اين وجهى است كه در تفسير آيه گفته‌اند، و ليكن پذيرفتنش بى زحمت نيست. وجه ديگرى كه ممكن است گفته شود اين است كه عطف بر جمله" يشركون" باشد _______________ (1) كشاف، ج 2، ص 612. (2) روح المعانى ج 14، ص 166. (3) و براى خدا از روئيدنيها و حيوانات كه آفريده نصيبى معين كردند و به گمان خودشان گفتند اين سهم براى خدا و اين سهم براى شريكان و بتان ما، پس آن سهمى كه از آن شريكانشان بود به خدا نمى‌رسيد و آنكه براى خدا بود به شريكان مى‌رسيد و حكمى سخت جاهلانه و ناشايسته مى‌كردند. سوره انعام، آيه 135. ______________________________________________________ صفحه‌ى 397 [منشا و سبب اينكه مشركين ملائكه را مؤنث و دختران خدا مى‌دانستند] كه در سابق گذشت و تقديرش چنين باشد:" اذا فريق منكم بربهم يشركون و يجعلون لما لا يعلمون نصيبا مما رزقناهم" و مقصود از" لِما لا يَعْلَمُونَ" اسباب ظاهرى باشد كه آثار را بطور استقلال به آنها نسبت مى‌دادند و به حقيقت حال آنها جاهل بودند و جزما نمى‌دانستند كه آنها نفع و ضررى دارند، با اينكه احيانا مى‌ديدند كه از آن آثار كه توقع آن را داشتند تخلف مى‌كنند. در اين آيه فرموده مشركين سهمى از رزق خود را به اسباب ظاهرى نسبت مى‌دادند و حال آنكه مشركين تمامى رزقهاى خود را مستقلا از اسباب مى‌پنداشتند و اصولا خدا را مؤثر در رزق نمى‌دانستند، و اين بدان جهت است كه بفهماند مشركين هر چند مرامشان چنين بود، ليكن علم فطرى داشتند به اينكه خدا هم تاثير در رزق دارد، حتى چند آيه قبل از اين فرموده بود كه در هنگام بيچارگى به درگاه خدا نعره مى‌زنند و وقتى اين اعترافشان در نظر گرفته شود و اسناد تاثير به اسبابشان نيز ملاحظه شود اين نتيجه بدست مى‌آيد كه ايشان اسباب را با خدا شريك در رزاقيت مى‌دانستند و سهمى از ارزاق را به اسباب نسبت مى‌دادند، و لذا در آخر بيان مورد بحث پس از توبيخ و ملامت، تهديدشان كرده مى‌فرمايد:" تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ". " وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ". عتاب ديگرى است به مشركين در خصوص حكمى كه از روى جهل و بدون هيچ دليلى به آن حكم كرده و خود را احترام كرده و نسبت به پروردگار اسائه ادب نموده بودند، بر خداى سبحان جسارت نموده و پسرانى كه برايشان متولد مى‌شد براى خود دانسته و ليكن از دختران اكراه داشته و ايشان را به خدا نسبت مى‌دادند. پس اينكه فرمود:" وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ" منظور اين است كه مشركين تعدادى از آلهه خود را زن مى‌پنداشتند، و مى‌گفتند: اينها دختران خدايند، هم چنان كه بعضى «1» گفته‌اند كه قبيله خزاعه و كنانه عقيده داشتند كه ملائكه دختران خدايند. وثنى‌هاى برهمنى و بودايى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائكه و جن را مى‌پرستيدند كه به اعتقاد آنان همه زن بودند و معتقد بودند كه دختران خدايند، در قرآن كريم هم نقل كرده كه ايشان ملائكه را كه بندگان خداى رحمان بودند زن مى‌پنداشتند _______________ (1) روح المعانى ج 14، ص 167. ______________________________________________________ صفحه‌ى 398 " وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً" «1» و نيز فرموده:" وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً" «2». امام فخر رازى در تفسير خود در علت اين پندار گفته: من خيال مى‌كنم اگر مشركين، ملائكه را زن پنداشته‌اند از اين رو بوده كه مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، هم چنان كه كلمه" شمس- آفتاب" را هم از اين رو مؤنث دانسته‌اند كه قرص آن از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى‌گذارد قرصش ديده شود، هم چنان كه زنان پرده‌نشين ديده نمى‌شوند، البته لازم نيست كه اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگويى پس چرا كلمه" جن" را مؤنث نمى‌دانستند با آنكه جن هم از نظرها پنهان است، اين بود خلاصه كلام امام فخر رازى «3». بعضى «4» ديگر در توجيه مؤنث آوردن ملائكه گفته‌اند: بخاطر اين است كه نه ديدگان آن را مى‌بيند و نه دست كسى به آن مى‌رسد، پس ملائكه از اين دو جهت نظير دخترانند كه مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مكان مجلل جاى مى‌دهند، و جن هر چند كه از ديدگان مستورند ليكن مستوريشان به اين نحو نيست. و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست، و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت- كه پاره‌اى از آن در جلد دهم اين كتاب گذشت- مراجعه نماييد خواهيد فهميد كه عرب، مبتكر در اين اعتقاد نيست، بلكه اصل آن قديمى است، كه در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته. و اگر در اصول آراى بت‌پرستان دقت كنيم خواهيم ديد كه اين فرقه، ملائكه را كه به زعم ايشان منشا وجوه خير عالمند، و جن را كه باز به زعم ايشان مرجع شرور عالمند آلهه خود پنداشته و مى‌پرستيدند، ملائكه را به اميد خيرشان و جن را از ترس شرشان، و اين مبادى عالى كه به ظاهر قواى كلى‌اند به زعم مشركين دو قسم بوده‌اند، يكى فاعل و يكى منفعل، آن گاه مشركين اجتماع اين دو فريق را نكاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى‌ناميدند، و فرزند را هم دو قسم دانسته، يك دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه خود را امهات و دختران، و بعضى ديگر را پدران و پسران نام مى‌نهادند. _______________ (1) و (مشركان) فرشتگانى كه مخلوق خدا هستند (را) دختر مى‌خوانند. سوره زخرف، آيه 19. (2) ميان خدا و جن‌ها خويشاوندى قرار دادند. سوره صافات، آيه 158. (3 و 4) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 54. ______________________________________________________ صفحه‌ى 399 [معناى جمله:" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" و گفتگويى كه در اين مورد شده است] پس اگر بعضى از وثنى‌هاى عرب مى‌گفتند: ملائكه همه‌شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى‌كردند، آنهم تقليدى جاهلانه كه به آراى آنان آشنايى نداشتند. و اينكه فرموده:" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين جمله عطف به جمله" لِلَّهِ الْبَناتِ" است و در تقدير چنين است:" و يجعلون لهم ما يشتهون"، يعنى دختران را براى خدا قرار مى‌دادند به اعتقاد اينكه ملائكه دختران خدايند، و براى خودشان هر چه مى‌خواستند قرار مى‌دادند كه آنها عبارت بودند از پسران و به همين جهت دختران را زنده بگور مى‌كردند، و حاصل كلام اين است كه آنچه براى خود نمى‌پسنديدند براى خدا مى‌پسنديدند. بعضى «1» گفته‌اند: جمله" ما يَشْتَهُونَ" مبتداى مؤخر و كلمه" لهم" خبر مقدم است، و جمله عطف به" يجعلون" است، و بنا بر اين توجيه، منظور از كلام، استهزاء و يا سركوبى كردن است. آن گاه كلام خود را چنين توجيه كرده‌اند كه: جايز نيست جمله" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" عطف به" لِلَّهِ الْبَناتِ" شود، چون مخالف قاعده است، زيرا قاعده اين است كه فعل متعدى چه آنكه خود به خود متعدى باشد و چه آنكه به حرف جر متعدى شود وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد هيچوقت به خود اين ضمير- نه به خودى خود و نه با حرف جر- متعدى نمى‌شود، مگر آنكه چيزى فاصله شود، مثلا اگر زيد خودش را بزند گفته نمى‌شود:" زيد ضربه- زيد زد خودش را" و باز گفته نمى‌شود" انت ضربتك- تو زدى خودت را" و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد گفته نمى‌شود:" زيد غضب عليه- زيد خشم گرفت بر خودش" بلكه فاصله آورده مى‌گويند" زيد ضرب نفسه- زيد نفس خودش را زد" و در جمله نافيه گفته مى‌شود" ما ضرب زيد الا اياه- زيد نزد مگر خودش را" و" زيد غضب على نفسه- زيد بر نفس خود خشم گرفت" يا" زيد ما غضب الا عليه- زيد غضب نكرد مگر بر خودش" و اين قاعده در همه جا جريان دارد الا در باب" ظن" و ملحقات آن، مانند" فقد" و" عدم" كه در آنها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد، مانند" زيد ظنه قويا- زيد پنداشتش توانا" يعنى خودش را. بنا بر اين، اگر جمله" وَ لَهُمْ ما يَشْتَهُونَ" عطف به جمله" لِلَّهِ الْبَناتِ" باشد مى‌بايستى _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 167. ______________________________________________________ صفحه‌ى 400 گفته باشد:" و جعلوا للَّه البنات سبحانه و لانفسهم ما يشتهون- براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه مى‌خواستند" (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم جمله دوم عطف است بر" يجعلون" و همانطور كه گفتيم كلمه" ما يَشْتَهُونَ" مبتدايى است كه عقب تر از خبر آمده، و كلمه" لهم" خبرى است كه جلوتر ذكر شده، و تقدير كلام چنين است: " و يجعلون للَّه البنات سبحانه و ما يشتهون لهم- قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى‌خواهند براى خود") اين بود خلاصه كلام آن مفسر. و ليكن حق مطلب اين است كه التزام به اين قاعده در جايى است كه اگر رعايت نشود خواننده يا شنونده به اشتباه بيفتد علاوه بر اين در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر" لام" است، و همين مقدار فاصله كافى است، به شهادت اينكه در قرآن به همين فاصله اكتفاء شده و فرموده:" وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ" «1» و نيز فرموده:" وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَناحَكَ" «2» بعضى «3» از مفسرين اصلا اين قاعده را قبول نكرده و رد نموده‌اند، و بهمين دو آيه‌اى كه آورديم استدلال كرده‌اند، و از گفتار مفسر مزبور جوابهاى ديگرى داده‌اند كه چون حاجتى به ذكر آنها نبود از ايرادش صرفنظر نموديم، خواننده مى‌تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد. " وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ". مقصود از" اسوداد وجه" و سياه شدن روى، بطور كنايه خشمناك شدن است، و" كظيم" به كسى گويند كه اندوه و خشم خود را فرو ببرد و جمله مورد بحث حاليه است، يعنى اينكه گفتيم دختران را به خدا نسبت مى‌دادند و در حالى چنين مى‌كردند كه وقتى مژده بر ايشان مى‌آوردند كه همسرت دختر آورده رويش از خشم سياه مى‌شد، و خشم خود را فرو مى‌برد. " يَتَوارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ ...". " توارى" به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده" وراء" گرفته شده، و كلمه" هون" به معناى ذلت و خوارى است، و كلمه" دس" به معناى پنهان كردن است. _______________ (1) تكيه بده خود را به شاخه خرما. سوره مريم، آيه 25. (2) به چسبان به خودت بال خود را. سوره قصص، آيه 32. (3) روح المعانى، ج 14، ص 168. ______________________________________________________ صفحه‌ى 401 [حكايت دختركى مشركين و نكوهش آن] و معناى آيه اين است كه: وقتى براى ايشان خبر مى‌آوردند كه دختردار شديد از خشم سياه مى‌شدند، و از بدى خبرى كه آورده شده و از فشار افكار عمومى كه آن را بد مى‌پنداشتند پنهان گشته، به فكر فرو مى‌رفتند كه آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختر دارى را تحمل كنند و يا زنده زنده در خاك پنهانش سازند، هم چنان كه عادت همه‌شان در باره دختران متولد شده اين بود، و بطورى كه گفته‌اند: قبل از اينكه همسرشان بزايد، چاله‌اى مى‌كندند و آماده مى‌ساختند، همين كه مى‌فهميدند فرزندشان دختر است در آن چاله انداخته خاك به رويش مى‌ريختند، تا زير خاك جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر، نسبت به دختران مرتكب مى‌شدند، كه مبادا در اثر ندارى، كسى كه كفو آنان نيست به ايشان طمع كند. اولين بارى كه اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ بنى تميم با كسراى ايران بود كه در آن جنگ عده‌اى از زنان قبيله، اسير لشكر كسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار كسرى بردند، در آنجا دختران را به عنوان كنيز نگاه داشتند و پس از مدتى كه ميان دو طرف صلح بر قرار شد بنى تميم اسيران خود را مطالبه كردند، دربار كسرى آنان را مخير كرد كه مى‌خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند، عده‌اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند، مردان قبيله غضبناك شده تصميم گرفتند از اين پس اگر دختردار شدند زنده زنده دفنشان كنند، و همين كار را كردند، قبايل ديگر نيز از آنها ياد گرفته، كم كم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دختركشى باب گرديد. مقصود از حكم در جمله" أَلا ساءَ ما يَحْكُمُونَ" همان حكمى بود كه مى‌گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما، نه اينكه در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند، بلكه معناى حكم مذكورشان اين بود كه هر چه به عقيده خودشان دوست نمى‌دارند مال خدا، و هر چه دوست مى‌دارند مال خودشان باشد. بعضى «1» گفته‌اند: مراد از حكم، حكم به وجوب دختركشى، و لزوم آن است و استدلالشان اين است كه در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. و ليكن وجه اول با آيه بعدى موافق‌تر است. " لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ". " مثل" به معناى صفت است، و اگر مثلهاى معروف را هم مثل گفته‌اند چون _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 367. ______________________________________________________ صفحه‌ى 402 صفتى است كه در زبانها مى‌گردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى‌آيد. كلمه" سوء"- به فتح سين و سكون واو- مصدر" ساء- يسوء" است، هم چنان كه كلمه" سوء"- به ضم سين- اسم مصدر است، و اضافه مثل به سوء تنويع را افاده مى‌كند چون هر چيزى كه وصف مى‌شود و مثل آورده مى‌شود، دو قسم است: يا از جهت خوبيش توصيف مى‌شود، و يا از جهت بديش، پس مثل هم دو جور است، مثل حسن و مثل سوء. و حسن و قبح هم گاهى از جهت خلقت است، يعنى خلقت يكى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد، مانند خوشگلى و بدگلى، و گاهى بخاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم، عقل بشر هم تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى‌داند كه اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را، و بنا بر اين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى‌زند كه فطرت بشر، آن را نيكو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى‌دهد، چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است، هم چنان كه مذمت، روى ترك چنين عملى دور مى‌زند، و اين حسن و قبح همان فطرياتى است كه دين حق، متضمن آن است و معلوم است كه طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤاخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتكاب عمل زشت بازش نمى‌دارد و صرف مذمت، جلوگير او نمى‌شود، براى اينكه مذمت تا وقتى است كه عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد ديگر زشت نيست. [بيان اينكه منشا و انگيزه نكوكارى و صفات حسنه، ايمان به آخرت و ريشه گناه كارى و هر مثل (صفت) سويى، ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب است] از اينجا معلوم مى‌شود كه ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است كه ضامن حفظ انسان از ارتكاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى‌دارد، و همان منشاى است كه اعمال انسان را تقويم مى‌كند و براى هر يك ارزشى قائل مى‌شود، تقويمى كه وادار به ملازمت طريق سعادتش مى‌سازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد، حتى توحيد هم كه تمامى معارف به آن منتهى مى‌شود، چنين اثرى ندارد. و قول خداوند متعال به همين مطلب اشاره كرده و مى‌فرمايد:" وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ" «1». _______________ (1) پيروى مكن هواى نفس را تا از راه خدايت گمراه كند كسانى كه از راه خدا گمراه مى‌شوند برايشان عذاب شديدى است بخاطر اينكه فراموش كردند روز حساب را سوره ص، آيه 26. ______________________________________________________ صفحه‌ى 403 پس به حكم اين آيه ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء ريشه تمامى گناهان و مورد آن است و در مقابل آن، ايمان به آخرت منشا همه كارهاى نيك و منبع همه خيرات و بركات است، پس هر صفت سوء و هر ننگى كه به پيشانى آدمى مى‌خورد از ناحيه فراموش كردن آخرت مى‌خورد، هم چنان كه هر مثل حسن و صفت پسنديده كه آدمى به خود مى‌گيرد از ناحيه ياد آخرت است. پس كسانى كه ايمان به آخرت ندارند ريشه همه مثلهاى سوء و صفات زشتند، چون ملاك زشتى يعنى انكار آخرت، صفت لازم ايشان است، اگر بعضى از مؤمنين به آخرت هم احيانا دچار مثل سوء مى‌شوند به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، كه باز منكرين آخرت ريشه آن فراموشى هستند. همه اينها كه گفته شد، در باره صفات سويى است كه عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى‌كند، و البته صفات سوء ديگرى نيز هست كه عقل آن را قبيح نمى‌داند، ولى طبع از آن كراهت دارد، از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء، عجز و جهل، كه ميان مؤمن و كافر مشترك است، و مانند صفات ديگرى كه با تحليل عقلى بدست مى‌آيد، مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امكان كه اختصاصى به انسانها نداشته، تمامى موجودات و ممكنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، كافر هم متصف به آن است پس كافر به تمامى مثلهاى سوء و صفات نكوهيده متصف است و يا در معرض اتصاف است، چيزى كه هست پاره‌اى از آن صفات نكوهيده مختص به خود اوست، و پاره‌اى مشترك ميان او و مؤمنين است، و پاره‌اى مشترك ميان او و مؤمنين و همه موجودات است، كه تفصيلش گذشت. [منزه بودن خداى تعالى از هر قبيح عقلى و طبعى و از اتصاف به صفات ممكنات و دارا بودن او بالاترين و بهترين امثال و اسماء را (وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى)] و خداى سبحان منزه است از اينكه به صفتى از اين صفات متصف بشود، كه مثلهاى سوئند، زيرا آن مثلهاى سويى كه گفتيم از ناحيه گناهانى كه عقل قبيحش مى‌داند و مذمتش مى‌كند حاصل مى‌گردد. و جامع همه آنها كلمه" ظلم" است، كه تنزه خداى تعالى از آنها روشن است، چون خدا مرتكب ظلم نمى‌شود، هم چنان كه فرمود: " لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً" «1» و نيز فرموده:" وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ" «2» پس او هر حكمى كه براند و هر عملى كه انجام دهد همان حكم و همان فعل، متعين از نظر حكمت و نظام جارى _______________ (1) پروردگار تو به احدى ظلم نمى‌كند. سوره كهف، آيه 49. (2) و او است يگانه حكيم دانا. سوره زخرف، آيه 4. ______________________________________________________ صفحه‌ى 404 در عالم است، بطورى كه چيز ديگرى جاى آن را نمى‌گيرد. و اما آن قسم مثلهاى سوء كه گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن كراهت دارد، و همچنين آنهايى كه با تحليل عقلى بد است، خداوند از آنها هم منزه است، زيرا خداى تعالى عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اينكه ذلتى در او راه يابد، قادرى كه كل قدرت از آن اوست، پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و كل علم از آن اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد، و محض حيات مال او است، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى‌كند، و او منزه از هر نقص و عدم است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى‌شوند، در او راه ندارد، آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آنها نيست. پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اينكه به يكى از اين مثلهاى سوء كه ما سواى خدا، همه به آن متصف مى‌شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد، بلكه حتى از مثلهاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى‌شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال ذلك به آن معنايى كه در ما سوى اللَّه هست در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ما سوى اللَّه متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهيش را دارد، خالص از نقص و عدمش را دارد، پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى‌كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علمى دارد كه مسبوق و مقارن با جهل نيست و عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست. اينجاست كه معلوم مى‌شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده:" وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" و يا در جاى ديگر فرموده:" وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلى فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" «1» و يا فرموده: " لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى" «2» معنايش چيست؟ زيرا بعضى از امثال حسنا در درجه پائين‌ترى از حسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه ما فوق آن، و مثل اعلى در ميان همه مثلها خاص خداى تعالى است، اسماء هم خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى، مراحلى دارد، از همه خوبترش خاص خداى تعالى است (دقت بفرمائيد). _______________ (1) براى خداست مثل اعلى در آسمانها و زمين. سوره روم، آيه 27. (2) براى او است اسماء حسنى. سوره طه، آيه 8. ______________________________________________________ صفحه‌ى 405 پس با بيانى كه گذشت معناى اعلى بودن مثل خدا معلوم شد، و بدست آمد كه جمله" وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" در مقام انحصار دادن مثل اعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است كه در ميان مثالها آن مثلى كه خوبست- نه مثلى كه بد است- و در ميان خوبها آنكه از همه عالى‌تر است مخصوص خداى سبحان است. و نيز روشن گرديد كه مثل اعلى كه به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى كردن جميع صفات بد از او، هم چنان كه خودش فرمود:" لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ" «1» و نفى كردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست و جمله" وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ" در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است، يعنى او كسى است كه تمامى عزتها از اوست پس عزتش هرگز دستخوش ذلت نمى‌شود، چون هر ذلتى كه تصور شود جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و كسى كه تمامى عزتها را دارد تصور نمى‌شود كه عزتى را نداشته باشد، و براى اوست همه حكمتها، پس هرگز دچار جهالت نمى‌شود، چون جهل غير از فقدان حكمت چيزى نيست، و ما گفتيم كه او هيچ حكمتى را فاقد نيست. و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذم و ناپسند، و به هيچ مثلى از مثلهاى سوء متصف نمى‌شود، ولى كافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، بنا بر اين صفات نقص لازمه ذات اوست، پس براى كسانى كه ايمان به آخرت ندارند مثل سوء است. بخلاف مؤمن كه هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است اما بخاطر اينكه داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزت خود عزيزش كرده، و به روح خود از جهالت بيرونش آورده، هم چنان كه فرمود:" وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ" «2» و نيز فرموده:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ" «3» و نيز فرموده:" أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" «4». [معناى اينكه فرمود: اگر خدا مردم را به ظلمشان اخذ كند دابه‌اى روى زمين نخواهد ماند و بيان ضعف استدلال به اين آيه براى قول به معصوم نبودن انبياء (ع)] " وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ ...". ضمير در" عليها" به" ارض" بر مى‌گردد و اگر نفرمود:" على الارض" براى اين _______________ (1) مانند و مثل او چيزى نيست. سوره شورى، آيه 11. (2) خدا سرپرست مؤمنان است. سوره آل عمران، آيه 68. (3) عزت براى خدا و رسولش و براى مؤمنين است. سوره منافقون، آيه 80. (4) خداوند در دلهاى ايشان ايمان را نوشته و با روحى از خود تاييدشان كرده است. سوره مجادله، آيه 22. ______________________________________________________ صفحه‌ى 406 بوده كه كلمه" انسان" بر آن دلالت مى‌كرد، و حاجتى به ذكر صريح آن نبوده است. بعيد هم نيست كه كسى ادعا كند از سياق بر مى‌آيد كه مراد از" دابه"، انسان تنها باشد، چون انسان هم يكى از جنبندگان است كه حركت مى‌كند، بنا بر اين، معنى چنين مى‌شود: اگر خداوند بخواهد مردم را بخاطر ظلمشان بگيرد بطورى كه هر كس ظلم كرد او را دچار عذاب سازد ديگر هيچ انسانى كه روى زمين آمد و شد كند نمى‌ماند، زيرا ستمكاران بخاطر ظلمشان هلاك مى‌شوند، و نيكان و انبياء و اولياى بى گناه هم بخاطر اينكه پدرانشان هلاك شده‌اند، اصلا متولد نمى‌شوند. ولى مفسرين بخاطر اطلاق دابه، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته‌اند «1». و بنا به گفته آنان معناى آيه چنين مى‌شود: اگر خدا ستمكاران را به ستمشان بگيرد تمامى انسانها و حيوانات را هلاك خواهد كرد، آن وقت به ايشان اشكال مى‌شود كه انسان بخاطر ظلمش هلاك شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاك شوند، با اينكه آنها ظلمى ندارند مگر اينكه بخاطر ظلم انسانها از بين بروند. بهترين جوابى كه به اين اشكال داده‌اند جوابى است كه بعضى «2» داده و ما آن را اصلاح كرده‌ايم، و آن اين است كه وقتى يك نسل از بشر منقرض گرديد نسلهاى بعدى حتى انبياء هم متولد نمى‌شوند، و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد ساير جنبندگان هم هلاك مى‌شوند، بدين جهت كه خلقت آنها براى بشر و مصالح انسان است، هم چنان كه آيه شريفه" خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً" «3» بدان اشعار دارد. البته وجوه ديگرى براى فرار از اشكال آيه بنا بر عموميت دابه ذكر كرده‌اند كه چون فايده‌اى در نقل آنها نبود لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى‌گذريم. بعضى «4» از مفسرين احتجاج كرده‌اند به آيه مورد بحث بر اينكه انبياء معصوم نيستند، براى اينكه آيه مى‌فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاك كند هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى‌ماند، معلوم مى‌شود كه انبياء هم ظالمند. و ليكن در اين قول اشكال است زيرا آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه اگر بخواهد بخاطر ظلم، هلاك كند همه مردم هلاك مى‌شوند، و نوع بشر منقرض مى‌گردد، و اما اينكه يك يك افراد بشر بخاطر ظلم خود _______________ (1 و 2) روح المعانى، ج 14، ص 171. (3) براى شما خلق كرد هر چه كه در زمين است. سوره بقره، آيه 29. (4) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 57. ______________________________________________________ صفحه‌ى 407 هلاك مى‌شود آيه بر آن دلالت ندارد، زيرا ممكن است بيشتر مردم بخاطر ظلمشان هلاك شوند و اقليت آنها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند، پس آيه دلالت ندارد كه تمامى افراد بشر ظالمند، تا انبياء و معصومين را هم شامل شود. و چه بسا بعضى «1» در جواب گفته‌اند كه: اصلا مقصود از" ناس"، ستمكاران از مردمند، به قرينه اينكه فرموده:" بظلمهم" پس اصلا شامل معصومين نمى‌شود. و چه بسا جواب داده شود به اينكه مراد از ظلم، اعم از معصيتى است كه عبارت از مخالفت امر مولوى است، يعنى ترك اولى را هم كه مخالفت امر ارشادى است شامل مى‌شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء (ع) سر مى‌زند، هم چنان كه از آدم و همسرش حكايت شده كه خود گفتند:" رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا" «2» و همچنين پيغمبرانى ديگر، و لذا گفته‌اند" حسنات الأبرار سيئات المقربين- خوبيهاى نيكان براى مقربين، جزء بديها محسوب است". بنا بر اين، عموميت ظلم در آيه شريفه دلالت ندارد كه انبياء گناه‌كارند، يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى‌كنند. بعضى «3» ديگر جواب داده‌اند كه هلاكت همه مردم به اين است كه مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين كند، معلوم است كه نيكان نيز هلاك مى‌شوند، زيرا وقتى عذاب نازل شود فرقى بين خوب و بد نمى‌گذارد- و آتش آن خشك و تر را مى‌سوزاند- چيزى كه هست اين عذاب براى دشمنان خدا نقمت و نكبت است، و براى مؤمنين آزمايش و مزيد اجر است. و ليكن اين سه جواب هيچ يك تمام نيست. اما جواب اول: براى اينكه اگر مقصود از ناس، ظالمين باشد بايد تنها همان ظالمين هلاك گردند، هم چنان كه بعضى هم ادعا كرده‌اند، ديگر چرا معصومين هلاك شوند، و همچنين هيچ علتى براى هلاك ساير جنبندگان نيست، و اشكال اينكه چرا فرموده:" هيچ جنبنده‌اى را در زمين نخواهد باقى گذارد" بجاى خود باقى مى‌ماند. و اما جواب دوم: براى اينكه آيات با سياقى كه دارند، گفتگو از ظلم به معنى _______________ (1) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 58. (2) پروردگارا ما به خود ستم كرديم. سوره اعراف، آيه 23. (3) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 59. ______________________________________________________ صفحه‌ى 408 شرك و ساير گناهان مولوى دارند، و اگر ما بخواهيم ظلم را به معناى اعم بگيريم كه ترك اولى را هم شامل شود سخنى از پيش خود گفته‌ايم كه با سياق آيه مخصوصا جمله" وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى" كه ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد. و اما جواب سوم: براى اينكه دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست. " وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ"- اين آيه استدلال از مطلبى است كه در تقدير است، و جمله شرطيه‌اى كه در صدر آيه بود بر آن دلالت دارد، و تقدير كلام چنين است: در مؤاخذه ايشان عجله نمى‌شود، و ليكن عقب انداخته مى‌شود تا اجل مسمى و مدت معين، و اجل مسمى نسبت به فرد فرد انسان همان مرگ اوست، و نسبت به امتها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر همان نفخ صور و آمدن قيامت است، و اين سه معنى در قرآن كريم براى اجل مسمى آمده، يك جا فرموده: " وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّى" «1» و يك جا فرموده:" وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ" «2» و در جاى ديگر فرموده:" وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ" «3». " وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ ما يَكْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنى ...". اين آيه دوباره به مساله نسبت دادن مشركين دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى‌فرمايد: دختران را كه به خدا نسبت مى‌دادند از اين جهت بود كه از دختردارى كراهت داشتند، و پسران را كه به خود نسبت مى‌دادند از اين جهت بود كه از پسر دارى خوشحال مى‌شدند، و پسران را دوست مى‌داشتند. پس اينكه فرمود:" وَ يَجْعَلُونَ لِلَّهِ ما يَكْرَهُونَ" منظور دختران است، و جمله" وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ" معنايش اين است كه زبانهايشان از خبرى دروغ خبر مى‌دهد و آن خبر دروغ اين است كه:" أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنى" يعنى سرانجام نيك، مال كسانى است كه پسر دارند بعضى «4» گفته‌اند مراد از حسنى بهشت است البته در صورتى كه بعث _______________ (1) بعضى از شما قبل از اوان پيرى مى‌ميريد تا اينكه برسيد به اجل مسمى. سوره مؤمن، آيه 67. (2) براى هر گروهى اجل و سر رسيدى است پس هر گاه مدت ايشان به سر رسد ساعتى پس و پيش نمى‌شود. سوره اعراف، آيه 34. (3) و اگر كلمه (رحمت) پروردگارت سبقت نگرفته بود كه تا مدتى معين خلق را نگاه دارد، هر آينه قيامتشان را بپا مى‌كرد. سوره شورى، آيه 14. (4) روح المعانى، ج 14، ص 172. ______________________________________________________ صفحه‌ى 409 روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند، و اين همان مضمونى است كه آيه" وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هذا لِي وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلى رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنى" «1» و اين احتمال بدى نيست اما بشرطى كه آيه آن ذيل را كه خواهد آمد نداشته باشد. " لا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النَّارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ"- يعنى ناگزير آتش براى ايشان است و بسوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى‌شود" فرط و يا افرط" معنايش" تقدم و جلو آمد" است و افراط به معناى اسراف و زياده‌روى در آمدن است هم چنان كه تفريط كوتاهى در آن است و" فرط"- به فتحه فاء و فتحه راء- آن كسى است كه پيشاپيش كاروان به منزل مى‌رود تا آب و مسكن تهيه كند، و وقتى گفته مى‌شود:" افرطه" معنايش اين است كه فلانى را جلوتر فرستاده. و چون اين دروغ و اين افترايشان كه:" براى خداست، آنچه خودشان كراهت دارند و براى آنها است، آنچه را دوست دارند" به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است لذا خداى تعالى به حقيقت اين پندار غلطشان و كيفر اين دروغشان تهديد كرد، و آن اين است آتش براى ايشان است و بزودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جمله" لا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النَّارَ ...". [مراد از" امم" و" اليوم" در آيه:" تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ ..."] " تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ". از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه مراد از" اليوم" روز نزول همين آيه است، و مقصود از اينكه فرمود" شيطان ولى ايشان است" اين است كه در زمان وحى اين آيه، همه‌شان بر ضلالت، اتفاق كردند، و مراد از" عذاب موعود" عذاب روز قيامت است هم چنان كه ظاهر غالب آيات عذاب، همين است. و معناى آيه اين است كه به خدا سوگند هر آينه ما فرستادگان خود را بسوى امتهاى قبل از تو مانند يهود و نصارى و مجوس، از كسانى كه منقرض نشدند مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليكن شيطان اعمال زشتشان را برايشان زينت داد ناگزير او را پيروى كرده از _______________ (1) و اگر او را پس از بلائى كه ديده رحمتى از خود بچشانيم هر آينه مى‌گويد اين از خود من است و من گمان نمى‌كنم قيامتى بپا شود و آخرتى كه دوباره به پروردگارم برگردم نزد او، سرانجام نيكى خواهم داشت. سوره حم سجده، آيه 50. ______________________________________________________ صفحه‌ى 410 فرستادگان ما اعراض نمودند، پس آن روز سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت عذابى دردناك است. زمخشرى «1» بنا بر همين تفسير تجويز كرده كه ضمير" وليهم" به قريش بر گردد، و معنا اين باشد كه شيطان براى امتهاى گذشته اعمال زشتشان را زينت داد و خود او امروز ولى و سرپرست قريش است. و ليكن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى‌كند. و ممكن است مراد از امتها، امتهاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت ولايت شيطان و سرپرستيش براى آن امتها سرپرستى در عالم برزخ آنان باشد، كه در آنجا عذابى دردناك دارند. و بعضى «2» گفته‌اند: مراد از" اليوم" مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است. بعضى «3» ديگر گفته‌اند: مراد از" اليوم" روز قيامت است در آنجا است كه شيطان براى ايشان ولايت دارد و همانجا است كه عذاب دردناك دارند. بعضى «4» ديگر گفته‌اند: مراد، روزى است كه شيطان اعمال ايشان را زينت مى‌دهد، و اين تعبير از قبيل حكايت حال گذشته است. ولى از همه وجوه قريب‌تر همان وجه اول و بعد از آن وجه دوم و بعد از آن سوم است (و خدا داناتر است). " وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ ...". ضمير" لهم" به مشركين بر مى‌گردد، و مراد از" آنچه در آن اختلاف كردند" همان اعتقاد حق و عمل حق است، پس مراد از تبين، ايضاح و كشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم كه كرديم جدا كردن امر مؤمنين از آنها و جداگانه ذكر كردن ايشان است كه فرمود:" وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ". و معناى آيه اين است كه: اين وضع و حال مردم در اختلافى كه در باره معارف حق و احكام الهى دارند و آنچه بر تو نازل كرده‌ايم جز براى كشف حقيقت براى اختلاف كنندگان نبود، تنها منظور اين بود كه حجت بر ايشان تمام شود، و نيز براى اين بود كه در _______________ (1) الكشاف، ج 2، ص 614. (2) منهج الصادقين، ج 5، ص 203. (3) مجمع البيان، ج 6، ص 369. (4) كشاف، ج 2، ص 614. ______________________________________________________ صفحه‌ى 411 حق مردمى كه ايمان آورده‌اند هدايت و رحمت باشد، و خداوند بوسيله آن، حجت را بر آنان تمام نموده و اينان را بسوى حق راهنمايى كرده و با ايمان و عمل به آن ترحمشان فرمايد. بحث روايتى [رواياتى كه در آنها اهل ذكر در جمله:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ" به اهل بيت عليهم السلام تفسير شده است] در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن كثير روايت كرده كه گفت به امام صادق (ع) عرض كردم مقصود از آيه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" چيست؟ فرمود: ذكر، محمد (ص) و ما اهل او هستيم كه بايد از ما بپرسند ... «1» مؤلف: اين روايت اشاره به آيه" قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولًا" «2» است، و در معناى آن، روايات بسيار است. و در تفسير برهان از برقى و او به سند خود از ابن عبد الحميد ابى الديلم از ابى عبد اللَّه (ع) روايت كرده كه پرسيد، خداى تعالى مى‌فرمايد:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" مقصود از ذكر چيست؟ فرمود قرآن است و آل محمد اهل ذكرند كه خداى عز و جل دستور داده مردم از آل محمد بپرسند و معلوم است كه خدا هيچ وقت دستور نمى‌دهد به سؤال از جاهلان و او خود قرآن را ذكر ناميده و فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" و نيز فرموده:" إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" «3». مؤلف: احتجاج امام براى اثبات اين معنا است كه ائمه، اهل ذكرند و اينكه ذكر، قرآن است و اهلش ايشان، چون ايشان قوم رسول خدا (ص) هستند و دو آيه‌اى كه در آخر كلام خود آورد براى استشهاد بر اين معنا بود، هم چنان كه در روايات ديگرى تصريح به اين معنا نموده و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست. و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (ع) روايت كرده كه گفت: به امام عرض كردم مردمى كه نزد ما هستند چنين مى‌پندارند كه مقصود از اهل ذكر در آيه" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ ..."، يهود و نصارايند، حضرت فرمود: اگر آنان باشند ايشان شما را به دين خود مى‌خوانند و هرگز حق مطلب را كه حقانيت اسلام است به شما نمى‌گويند _______________ (1) اصول كافى، ج 1، ص 210، ح 2، ط بيروت. (2) به تحقيق خدا نازل كرد بر شما قرآن و رسولى را. سوره طلاق، آيه 11. (3) البرهان، ج 2، ص 370، ح 8. ______________________________________________________ صفحه‌ى 412 آن گاه با دست به سينه خود اشاره كرد و فرمود: مائيم اهل ذكر و مائيم كه مردم بايد از ما سؤال كنند آن گاه گفت: امام باقر اضافه كرد كه ذكر، قرآن است. «1» [بيان اينكه با توجه به سياق آيات مراد از اهل ذكر اهل كتاب است و با قطع نظر از خصوص آيه مراد اهل بيت عليهم السلام مى‌باشد] مؤلف: نظير اين بيان از حضرت رضا (ع) در مجلس مامون روايت شده. و قبلا گذشت كه گفتيم خطاب در آيه بطورى كه از سياق برمى‌آيد به مشركين است همان بت‌پرستانى كه عليه رسالت رسول خدا (ص) حيله‌ها مى‌كردند، آنها مامور شدند كه از اهل ذكر بپرسند و اهل ذكر همان اهل كتابهاى آسمانيند، بايد از ايشان بپرسند آيا خدا هيچ فرستاده‌اى از جنس بشر فرستاده كه بسويش وحى كرده باشد يا نه؟ و معلوم است كه مشركين چون از خود رسول خدا (ص) نمى‌پذيرفتند ديگر معنا ندارد كه قرآن به آنان بفرمايد اگر نمى‌دانيد از اهل ذكر بپرسيد، چون آنها خود قرآن را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل آن، ناگزير بايد بگوييم مقصود از اهل ذكر در خصوص مورد آيه، اهل كتاب و مخصوصا يهوديان است. و اما اگر از مورد خصوص آيه صرفنظر شود و فراموش نكنيم كه هيچوقت مورد مخصص نيست، آيه شريفه مطلبى عام بيان كرده كه هم سائل و هم مسئول و هم مسئول عنه در آن عمومى است هر جاهلى هر چه را نمى‌داند بايد از عالم به آن چيز بپرسد، پس مقصود از چيزى كه نمى‌دانيد جميع معارف حقيقى است، و مقصود از جاهل، هر كسى است كه ممكن باشد چيزى از معارف را نداند، و مقصود از مسئول هر كسى است كه عالم به آن باشد، چيزى كه هست مصداق عالم در آيه شريفه، خاص است و آن اهل بيت رسول خدا (ع). زيرا اگر مراد از ذكر، رسول خدا (ص) باشد هم چنان كه در آيه طلاق آن جناب است البته اهل ذكر، اهل بيت آن جناب خواهد بود، و اگر مراد از آن قرآن كريم باشد هم چنان كه در آيه سوره زخرف مراد آن است در آن صورت قرآن، ذكر رسول خدا (ص) و قوم او- ائمه معصومين و يا متقين از قومش- بوده و آن جناب و قومش اهل ذكر خواهند بود، و همانهايى خواهند بود كه مردم مامور شده‌اند از ايشان سؤال كنند، و رسول خدا (ص) هم ايشان را در حديث ثقلين قرين قرآن قرار داده و مردم را مامور به تمسك به آن دو كرده و فرموده:" انهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض ...- آن دو هرگز از هم جدا نمى‌شوند تا مرا در كنار حوض ديدار كنند ..." «2». _______________ (1) تفسير عياشى، ج 2، ص 260، ح 32. (2) معانى الاخبار، ص 90، ح 1 ______________________________________________________ صفحه‌ى 413 و يكى از ادله اينكه كلام ائمه (ع) در تفسير اهل ذكر، به اهل بيت با قطع نظر از خصوصيت مورد آيه اينست كه در روايت هيچگونه به خصوصيت مورد، تعرض نشده است. از آنچه گذشت فساد ايرادى كه بعضى «1» بر احاديث مذكور كرده‌اند روشن مى‌شود، ايراد ايشان اين است كه اگر مراد از ذكر، رسول خدا (ص) و مراد از اهل ذكر، اهل بيت رسول خدا (ص) باشد، مشركين، رسول خدا را قبول نداشتند تا چه رسد به اهل بيتش. [چند روايت در معناى: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ"،" أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا"،" لَهُ الدِّينُ واصِباً" و" لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى"] و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: سزاوار نيست كه عالمى بر علم خود مهر سكوت بزند، و سزاوار نيست كه جاهل بر جهل خود سكوت كرده از اهل علم نپرسد، زيرا خداى تعالى فرموده: " فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" پس سزاوار بر هر مؤمنى است اينكه بداند عملى كه انجام مى‌دهد بر هدايت است يا بر خلاف هدايت «2». و در تفسير قمى از ذيل آيه" أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ- تا كلمه- بِمُعْجِزِينَ" از امام (ع) نقل مى‌كند كه فرمود: وقتى كه گرم آمد و شد براى كسب و تجارتند ناگهان عذاب در آن حال ايشان را مى‌ربايد و در معنا" أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ" فرمود يا آنكه در بيدارى ايشان را مى‌گيرد «3». در تفسير عياشى از سماعه از امام صادق (ع) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى" واصب" در جمله" وَ لَهُ الدِّينُ واصِباً" پرسيدم فرمود يعنى واجبا «4». و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق (ع) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود:" وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" يعنى مثلى كه نظير ندارد، و قابل وصف نيست و در وهم نمى‌گنجد «5». و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابو هريره روايت كرده كه رسول خدا (ص) در تفسير آيه" وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ..." فرمود: اگر خداوند مرا و _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 147. (2) الدر المنثور، ج 4، ص 119. (3) تفسير قمى، ج 1، ص 386. (4) تفسير عياشى، ج 2، ص 262، ح 37. (5) معانى الاخبار، با توحيد شيخ صدوق، باب 50، ص 324. ______________________________________________________ صفحه‌ى 414 عيسى بن مريم را به گناهانمان بگيرد- و در حديثى ديگر به اين عبارت آمده مرا و عيسى بن مريم را به جنايتى كه اين انگشت ابهام و انگشت پهلوئيش كردند بگيرد- هر آينه ما را عذاب مى‌كند و ظلمى هم به ما نكرده است. «1» مؤلف: اين حديث مخالف با كتاب خدا و سنت است كه هر دو عصمت انبياء را اثبات مى‌كند و هيچ وجهى نيست كه آن را حمل بر ترك اولى از گناهان بكنيم زيرا ترك اولى عذاب ندارد. _______________ (1) الدر المنثور، ج 4، ص 121، ط بيروت.
2 - صفحه‌ى 415 [سوره النحل (16): آيات 65 تا 77] ترجمه آيات خدا از آسمان آبى نازل كرد و با آن زمين را از پس موات شدنش زنده كرد كه در اين براى گروهى كه مى‌شنوند عبرت است (65). براى شما در حيوانات عبرتى است كه از آنچه در شكمهايشان هست از ميان سرگين و خون، شير سالم و گوارا به نوشندگان بنوشانيم (66). از ميوه نخلها و تاكها به شما داده‌ايم كه از آن سكر (خمر) و روزى نيكو گيريد كه در اين براى گروهى كه خردورزى كنند عبرتهاست (67). و پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد كه در كوه‌ها و درختان و بناها كه بالا مى‌برند خانه كن (68). آن گاه از همه ميوه‌ها بخور و با اطاعت در طريقتهاى پروردگارت راه سپر باش. از شكمهاى آنها شرابى با رنگهاى مختلف برون مى‌شود كه شفاى مردم در آن است كه در اين براى گروهى كه انديشه كنند عبرتى است (69). خدا شما را بيافريده و باز جانتان را بگيرد و از شما كسى باشد كه به پست‌ترين دورانهاى عمر رسد تا پس از دانايى هيچ نداند كه خدا دانا و تواناست (70). و خدا بعض از شما را بر بعضى ديگر به روزى برترى داد و كسانى كه برترى يافته‌اند روزى خويش را به مملوكان ندهند كه همه در روزى داشتن يكسانند، پس چرا نعمت خدا را انكار مى‌كنند (71). خدا براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و براى شما از همسرانتان فرزندان و نوادگان پديد آورد و چيزهاى پاكيزه روزيتان كرد. آيا (كافران) باطل را باور دارند و هم آنها نعمت خدا را انكار مى‌كنند (72). و غير خدا چيزهايى مى‌پرستند كه براى آنها از آسمان و زمين به هيچ وجه روزى‌اى ندارند و نتوانند داد (73). براى خدا مثلها نزنيد كه خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد (74). خدا مثالى مى‌زند، بنده مملوكى كه به هيچ چيز توانايى ندارد با آنكه از جانب خويش به او ______________________________________________________ صفحه‌ى 417 روزى نيكو داده‌ايم كه از آن نهان و عيان انفاق مى‌كند چگونه مانند باشد. ستايش خاص خداست اما بيشترشان نمى‌دانند (75). خدا مثالى مى‌زند، دو مرد يكيشان لال است كه به هيچ چيز توانايى ندارد و سربار مولاى خويش است كه هر جا فرستدش سودى نيارد. او با كسى كه به عدالت فرمان دهد و به راه راست رود چگونه برابر تواند بود (76). غيب آسمانها و زمين خاص خداست كار قيامت چشم بهم زدنى بيش نيست و يا نزديكتر از آن، به درستى كه خدا به همه چيز تواناست (77). بيان آيات رجوعى است بعد از رجوع به شمردن نعمتهاى الهى و نتيجه گرفتن توحيد و نتيجه گرفتن بعث از اين آيات، و اشاره‌اى است به مساله تشريع، كه عبارت است از نبوت. " وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها ...". مقصود آيه، روياندن و سرسبز كردن زمين بعد از خزان و خمودى آن در زمستان است، كه پس از فرا رسيدن بهار و آمدن بارانهاى بهارى ريشه گياهان و تخم آنها بعد از يك دوره سكون، شروع به رشد و نمو مى‌كند، و اين خود يك زندگى، و از سنخ زندگى حيوانى است، هر چند كه يك مرحله ضعيف از آن است، امروز هم در مسائل علمى جديد ثابت شده كه گياهان از جرثومه‌هاى حيات تشكيل يافته، همان جرثومه‌هايى كه در حيوان هست، هر چند صورت و اثرش با آن مختلف است. [اشاره به اينكه مقتضاى عقل اينست كه آنچه را كه احتمال مى‌دهد حق باشد گوش كرده اتباع احسن كند (إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ)] و اينكه فرمود:" إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ" مراد از" شنيدن" پذيرفتن سخنانى است كه بايد پذيرفت، زيرا عاقل كه طالب حق است وقتى چيزى مى‌شنود كه احتمال حقانيتش را مى‌دهد گوش فرا داده كاملا فرا مى‌گيرد و حفظ مى‌كند، هم چنان كه در قرآن كريم فرمود:" الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" «1». پس وقتى براى كسى كه قريحه قبول كردن حق را دارد داستان فرستادن باران و زنده كردن زمين بعد از مردنش نقل شود همين داستان براى او آيت و دليلى است بر مساله _______________ (1) كسانى كه گوش به سخن فرا مى‌دهند، و خوب آن را تميز داده پيروى مى‌كنند اينان كسانيند كه خدا هدايتشان كرده و اينان صاحبان عقلند. سوره زمر، آيه 18. ______________________________________________________ صفحه‌ى 418 بعث روز قيامت، و مى‌فهمد كسى كه بدين وسيله، زمين مرده را زنده كرد مى‌تواند مردگان را هم زنده كند. " وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً ...". كلمه" فرث" به معناى كثافاتى است كه در روده‌ها مى‌افتد و در روده بزرگ جمع مى‌شود، ولى وقتى به خارج آمد آن را سرگين گويند، كلمه" سائغ" اسم فاعل از" سوغ" است، گفته مى‌شود:" ساغ الطعام و الشراب- غذا و شراب روان شد" و اين را وقتى گويند كه شراب (مايعات) آشاميدنى گوارا باشد، و به آسانى در گلو رود. " وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً"- يعنى براى شما در شتر و گاو و گوسفند امرى است كه اگر عبرت‌گير و پندپذير باشيد همان امر براى عبرت و موعظه شما بس است، آن گاه آن امر را بيان نموده مى‌فرمايد:" نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ ..." از آنچه در درون بدنهايشان هست شما را سيراب مى‌كنيم، در اينجا ضمير راجع به انعام را مفرد آورد، و اين از باب كثير را واحد فرض كردن است. [معناى اينكه فرمود: شير خالص را از ميان فضولات شكم و خون به شما نوشانيديم] " مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ"- شير حيوانات شيرده كه جايش اواخر شكم، ميان دو پاست، و خون كه مجرايش شرايين و رگها است كه به تمامى آن دو احاطه دارد، و اگر شير را عبارت دانسته از چيزى كه ميان كثافات و خون بدن قرار دارد، از اين باب بوده كه اين هر سه در داخل بدن و در مجاورت هم قرار دارند، اين غذاى پاك و لذيذ را از ميان آن دو بيرون كشيده، هم چنان كه گفته مى‌شود:" من از ميان قوم، زيد را اختيار كردم، و از ميان آنها بيرونش كشيدم" كه البته وقتى گفته مى‌شود كه زيد و قوم در يك جا جمع شده باشند، هر چند زيد در حاشيه جمعيت نشسته باشد، نه در وسطشان، چون مراد اين است كه من او را از ميان آن همه جمعيت با اينكه غير شما نيز بود تميز دادم و جدا كردم. معناى آيه اين است كه ما شما را از آنچه كه در بطون انعام است شيرى از ميان سرگين و خون آنها بيرون كشيديم و به شما نوشانديم، كه به هيچ يك از آن دو آلوده نبود، و طعم و بوى هيچ يك از آن دو را با خود نياورد، شيرى گوارا براى نوشندگان و اين خود عبرتى است براى عبرت گيرندگان، و وسيله‌اى است براى راه بردن به كمال قدرت و نفوذ اراده خدا، و اينكه آن كس كه شير را از سرگين و خون پاك نگاه داشته قادر است كه انسان را دوباره زنده كند، هر چند كه استخوانش هم پوسيده و اجزايش در زمين گم شده باشد. " وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً ...". راغب در مفردات گفته:" سكر"- به ضمه سين- آن حالتى را گويند كه عارض ______________________________________________________ صفحه‌ى 419 بر انسان و عقل انسان مى‌شود، و ميان عقل آدمى و خود او حايل مى‌گردد- تا آنجا كه مى‌گويد-" سكر"- به فتحه سين و كاف- آن چيزى است كه براى آدمى سكر مى‌آورد، چنانچه خداى تعالى فرموده:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" «1». در مجمع البيان گفته:" سكر" در لغت بر چهار وجه آمده: اول: به معناى هر شرابى كه سكرآور باشد. دوم: هر طعامى كه طعم داشته باشد، و از آن باب است قول شاعر كه گفته: " جعلت عيب الاكرمين سكرا- تو عيبجويى از بزرگان را غذا و طعام خود كردى". سوم: سكون است، و بهمين جهت مى‌گويند:" ليلة ساكرة- شبى آرام" شاعر در اين باره گفته است:" و ليست بطلق و لا ساكرة- آن شب نه بى آشوب بود و نه آرام" و همچنين مى‌گويند:" سكرت الريح- باد ساكن شد" باز شاعر گفته:" و جعلت عين الحرور تسكر- نسيم داغ شروع به آرامش نمود". چهارم: مصدر است وقتى مى‌گويى" سكر فلان سكرا" يعنى فلانى حيران شد حيران شدنى، و از همين باب است تسكير كه به معناى تحيير يعنى حيران كردن است. در قرآن كريم هم آمده:" سُكِّرَتْ أَبْصارُنا" يعنى" حيران شد ديدگان ما" «2». و ظاهرا اصل در معناى اين كلمه زوال عقل بخاطر استعمال چيزى است كه عقل را زايل مى‌كند، و بقيه معانى كه برايش ذكر كرده‌اند به نوعى استعاره يا توسع، از آن معنا گرفته شده. جمله" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنابِ" يا جمله اسميه و عطف بر جمله" وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً" است، هم چنان كه جمله" وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً" در آيه قبلى عطف بر آن بود، و آن وقت تقدير كلام چنين مى‌شود:" انزل من السماء ماء و من ثمرات النخيل و الاعناب ما تتخذون- و «3» يا- شى‌ء تتخذون ...". مى‌گويند عرب، خيلى از اوقات" ما" ى موصوله را حذف مى‌كند، مانند كلام خداى تعالى كه فرموده:" وَ إِذا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً" كه تقديرش" رأيت ما ثم" بوده. _______________ (1) مفردات راغب، ماده" سكر". (2) مجمع البيان، ج 6، ص 370، ط تهران. (3) اين ترديد بخاطر اختلافى است كه علماى ادب در حذف موصول دارند و بزودى بحثش خواهد آمد. سوره دهر آيه 20. ______________________________________________________ صفحه‌ى 420 ليكن نحاة بصريين حذف موصول را جايز ندانسته‌اند، و ناگزير در آيه مورد بحث تقدير را" و من ثمرات النخيل و الاعناب شى‌ء تتخذون منه" دانسته‌اند. و يا آنكه جمله فعليه بوده و عطف بر جمله" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً" است، هم چنان كه جمله فعليه" وَ أَوْحى رَبُّكَ" عطف به آن است و بنا بر اين، تقدير چنين است: " انزل من السماء ماء و خلق لكم- و يا- آتاكم من ثمرات النخيل و الاعناب" آن وقت جمله" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ ..." بدل از آن محذوف و يا جمله‌اى استينافيه خواهد بود، گويا شخصى پرسيده: ما از انگور و خرما چه استفاده‌اى مى‌كنيم؟ در جواب فرموده:" از آن سكر و رزق حسن مى‌گيريد" و اگر ضمير آن دو يعنى" نخيل و اعناب" را مفرد آورده با اينكه بايد مى‌فرمود: " تتخذون منهما" براى اين بود كه در سابق گفتيم چيز بسيار را يك چيز حساب كرده، مانند جمله" مِمَّا فِي بُطُونِهِ" در آيه قبلى با اينكه مرجع ضمير، كلمه انعام است كه جمع مى‌باشد اما ضمير را مفرد آورده است. [عدم دلالت جمله:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" بر مباح بودن مسكرات] و معناى جمله" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" اين است كه از آنچه ذكر شد، از ميوه‌هاى نخل و انگور چيزى مى‌گيرند كه مانند شراب با تمام انواعى كه دارد مسكر است، و رزق پاكيزه و خوب، از قبيل مويز و شيره و غير ذلك از چيزهايى كه آذوقه به شمار مى‌رود. اين آيه شريفه نمى‌خواهد بفرمايد مسكرات، حلال و مباح است، و حتى نمى‌خواهد بگويد كار خوبى مى‌كنيد كه از ميوه‌هاى مذكور مسكر مى‌گيريد، بلكه ممكن است بگوييم دلالت بر زشتى اين كار دارد، چون شراب گرفتن را در مقابل اتخاذ رزق خوب قرار داده، تا بفهماند شراب رزق حسن نيست، ولى اگر اين دلالت را قبول نكنيم آن را نيز قبول نداريم، زيرا اصلا آيه شريفه در مقام بيان حلال و حرام نيست، بلكه در اين مقام است كه منافعى را كه بشر آن روز از اين ميوه‌ها مى‌بردند بشمارد، و بفرمايد همه اين انتفاعات از نعمتهاى خداست و از ذكر آن نتيجه توحيد را بگيرد، چون آيه شريفه در مكه نازل شده و خطابش به مشركين است. [بيان اينكه بين جمله:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً ..." و آيات تحريم خمر منافاتى نبوده، آيات تحريم ناسخ آن نيستند و وجوهى كه براى رفع منافات گفته شده بى‌مورد است] و بنا بر اين، آيه متضمن حكم شرعى نيست، تا بگوييم با آيه تحريم شراب نسخ شده يا نشده است، و با همين بيان فساد گفتار آن كسى «1» كه گفته: آيه مورد بحث با آيه سوره مائده نسخ شده و به قتاده هم نسبت داده‌اند روشن مى‌گردد. _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 371. ______________________________________________________ صفحه‌ى 421 صاحب روح المعانى حرف عجيب و غريبى زده و گفته: تفسير سكر به شراب از ابن مسعود و ابن عمر و ابى رزين و حسن و مجاهد و شعبى و نخعى و ابن ابى ليلى و ابى ثور و كلبى و ابن جبير با بسيارى ديگر نقل شده، و آيه شريفه در مكه نازل گرديده كه در آن روز شراب حلال بوده، و فاجر و مسلمان و كافر آن را مى‌آشاميدند، و تحريمش در مدينه طيبه اتفاق افتاد، و كسى در اين معنا مخالف نيست، اختلافى كه دارند در اين است كه قبل از جنگ احد بوده يا بعد از آن، و آيه‌اى كه در مدينه نازل شد و شراب را تحريم كرد آيه" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ" بود، پس آيه مورد بحث بوسيله آن نسخ شده، و همين معنا از عده‌اى از نامبردگان مانند نخعى و ابى ثور و ابن جبير روايت شده. بعضى گفته‌اند: آيه مورد بحث درست است كه قبل از آيه تحريم نازل شده ليكن نسخ نشده، چون سكر به معناى شراب نيست بلكه به معناى سركه است، و اين لغت اهل حبشه است. و يا به نقلى كه از ابى عبيده شده سكر، خوردنى است كه به عنوان نقل خورده مى‌شود، مانند شيرينى، آن گاه اين شعر را به عنوان شاهد انشاد كرده كه:" جعلت اعراض-- الكرام سكرا" تا آنجا كه مى‌گويد: حنفى‌ها هم قائل به عدم نسخ شده گفته‌اند: مراد از سكر، آن مقدار از شراب است كه مستى نمى‌آورد، و استدلال كرده‌اند به اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منت مى‌گذارد بر بندگانش به چيزهايى كه برايشان خلق كرده، و منت‌گذارى در چيزهايى معقول است كه حلال باشد نه حرام، پس همين كه مى‌بينيم خدا بر بندگان منت نهاده به سكر، خود دليل است بر اينكه شراب كم و آن مقدار كه مستى نياورد حلال است، و زياده روى در آن بطورى كه مستى بياورد حرام است، اين بود آن مقدار از كلام روح المعانى كه مورد حاجت ما بود «1». اما اينكه گفت: خمر در مدينه تحريم شده ما در سوره مائده بحث مفصلى ايراد نموده و ادله‌اى آورديم بر اينكه شراب قبل از هجرت هم تحريم شده بود، و يكى از احكام معروف اسلام نزد مشركين حرمت شراب و حرمت زنا بود، و تحريم آن در سوره اعراف نازل شد كه بطور قطع، قبل از سوره نحل نازل شده، و همچنين در دو سوره بقره و نساء تحريم شده كه قبل از مائده نازل شدند. و گفتيم كه آيه سوره مائده براى تاكيد حرمت و چوبكارى بعضى از مسلمانان بود _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 180. ______________________________________________________ صفحه‌ى 422 كه از حكم حرمت تخلف مى‌كردند، و روايات، شاهد بر آن است و به قول خود روح المعانى مسلمان و كافر، آن را مى‌خوردند، در خود آيات هم تعبيراتى كه شاهد بر اين معنا باشد هست، از جمله عبارت:" فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ- آيا شما دست بر مى‌داريد از آن" است. و اما اينكه از ابن عباس نقل كرده كه سكر در لغت حبشه به معناى سركه است، اين هم دليلى كه بتوان بر آن اعتماد نمود ندارد، و استعمال الفاظ غير عربى هر چند در قرآن زياد است مانند" استبرق" و" جهنم" و" زقوم" و غير اينها و ليكن اين استعمالات در مواردى است كه مانعى از قبيل ابهام و اشتباه در بين نباشد، و اما لغت سكر كه در زبان عربى به معناى شراب است و در زبان حبشه به معناى سركه است، باعث اشتباه و ابهام است و چگونه ممكن است به كتابى كه بليغ‌ترين كلام، كلام آنست نسبت دهيم كه در جايى كه گفتگو از سركه دارد كلمه" خل" كه لفظ عربى بسيار خوبى است را رها كند و كلمه سكر را كه زبان حبشى است و در زبان عربى ضد آن را مى‌فهماند بكار ببرد؟ و اما اينكه به ابى عبيده نسبت داد اشكالش در اول بحث گذشت، بدانجا مراجعه شود. و اما نسبتى كه به حنفى‌ها داد كه گفته‌اند مراد از سكر مويز است، و آيه دلالت دارد بر جواز شرب كمى از آن به حدى كه مستى نياورد چون آيه در مقام منت نهادن است، اشكالش اين است كه آيه بيش از اين دلالت ندارد كه مردم از خرما و انگور سكر مى‌گرفتند و اما منت نهادن بر مردم به هيچ وجه از آيه استفاده نمى‌شود، آيه تنها در مقام شمردن نعمت‌هاست كه در ضمن خرما و انگور را هم اسم مى‌برد، پس خرما و انگور نعمت است نه هر قسم استفاده‌اى كه مردم از آن مى‌كنند، چه حلال و چه حرام، و اگر همه استعمالات مردم را نعمت مى‌دانست اتخاذ سكر را در مقابل رزق حسن قرار نمى‌داد، با اينكه اين مقابله دلالت بر نوعى عتاب و سرزنش دارد و مى‌خواهد بر مردم تعريض كند كه چرا از آن دو شراب مسكر مى‌گيرند، هم چنان كه بيضاوى «1» و غير او نيز بر آن اعتراف نموده است. به علاوه، در خود آيه لفظ سكرى كه مقيد به مويز يا شراب باشد وجود ندارد و نه مقيد به كمى كه به حد مستى برسد و نه به چيزى ديگرى. پس اگر اتخاذ سكر از منت‌هاى خدا بوده و آيه دلالت بر جواز آن مى‌كند، بايد ملتزم شويد كه آيه صريح در حليت همه _______________ (1) تفسير بيضاوى، ج 1، ص 561. ______________________________________________________ صفحه‌ى 423 شرابها است، چرا نمى‌گوييد؟ به علاوه آيه ديگر قابل نسخ نيست چون وقتى لسان، لسان منت باشد ديگر مدت معين بر نمى‌دارد تا بعد از گذشتن آن مدت حكمش با آيه‌اى ديگر برداشته شود، زيرا چطور ممكن است خداوند چيزى را از نعمتهاى خود بشمارد و بر آن منت بگذارد آن وقت همان را رجس و از عمل شيطان بخواند همانند سوره مائده، با اينكه چنين عملى از آن بداءهايى است كه بر خداى سبحان محال است. سپس خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله" إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ" ختم فرموده تا مردم را در تعقل و دقت در امر نباتات و ميوه‌ها تحريك كند. [معنا و موارد استعمال كلمه" وحى"] " وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً ... لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" كلمه" وحى" بطورى كه راغب گفته: به معناى اشاره سريع است، كه البته همواره از جنس كلام و از باب رمزگويى و يا به صورت صوت و مجرد از تركيب و يا به اشاره و امثال آن است «1». و از موارد استعمالش بدست مى‌آيد كه از باب القاى معنا به نحو پوشيده از اغيار است، پس الهام به معناى القاى معنا در فهم حيوان از طريق غريزه هم از وحى است، هم چنان كه ورود معنا در نفس انسان از طريق رؤيا و همچنين از طريق وسوسه و يا اشاره، همه از وحى است، در كلام خداى تعالى هم در همه اين معانى استعمال شده يك جا در القاء در فهم حيوان از راه غريزه استعمال كرده و فرموده:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ" و در القاء از باب رؤيا استعمال كرده و فرموده:" وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى" «2» و در وسوسه استعمال كرده فرموده:" إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ" «3» و در القاء از باب اشاره استعمال كرده و فرموده:" فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا" «4». قسم ديگرى از وحى الهى با تكلم با انبياء و رسل است هم چنان كه فرموده" وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً" «5» چيزى كه هست ادب دينى چنين رسم كرده كه وحى جز به كلامى كه بر انبياء و رسل القاء مى‌شود اطلاق نگردد. _______________ (1) مفردات راغب، ماده" وحى". (2) و وحى كرديم (در خواب) به مادر موسى. سوره قصص، آيه 7. (3) آگاه باش كه شيطانها به دوستان خود وحى (وسوسه) مى‌كنند. سوره انعام، آيه 121. (4) پس وحى (اشاره) كرد بسوى آنان، اينكه تسبيح كنيد بامداد و شامگاه. سوره مريم، آيه 11. (5) و نمى‌باشد مر بشرى را اينكه تكلم كند با او خداوند مگر با وحى. سوره شورى، آيه 51. ______________________________________________________ صفحه‌ى 424 در مجمع البيان گفته: كلمه" ذلل" جمع ذلول (رام) است گفته مى‌شود:" انه ذلول- يعنى حيوانى كه ذلتش آشكار است، و رجل ذلول يعنى مردى كه ذلت و خضوعش آشكار است" «1». [ايحائات و الهامات خداى سبحان به زنبور عسل] پس معناى اينكه فرمود:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ" اين است كه خداوند به زنبور عسل از راه غريزه‌اى كه در بنيه او قرار داده الهام كرده، و داستان زنبور عسل و نظامى كه در حيات اجتماعى خود و سيره و طبيعتش دارد امرى است عجيب و حيرت‌آور، و شايد همين نظام عجيبش باعث شده كه خطاب از مشركين را به خطاب مخصوص رسول خدا (ص) برگرداند و بفرمايد" وَ أَوْحى رَبُّكَ- و وحى كرد پروردگار تو". و اينكه فرمود:" أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ" اين همان مضمونى است كه خدا به زنبور عسل وحى كرد، و ظاهرا مراد از" مِمَّا يَعْرِشُونَ" همان محلى است كه كندوهاى عسل را در آنجا مى‌گذارند. و اينكه فرمود:" ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ" امر به اينكه از همه ميوه‌ها بخورد، با اينكه زنبور عسل از ميوه‌ها نمى‌خورد و غالبا روى گلها مى‌نشيند بدان جهت است كه غذاى زنبور عسل از همان مواد اوليه ميوه‌ها است، كه در شكوفه‌ها جاى دارد، و هنوز بزرگ نشده و پخته نگشته است. خداى تعالى جمله:" فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا" را با فاء تفريع متفرع بر امر به خوردن نموده، و اين تفريع مؤيد اين است كه مراد از خوردن، برداشتن و به منزل بردن است، تا عسلى را كه از ثمرات گرفته به خانه‌ها برده ذخيره نمايند، و اضافه" سبل" به كلمه" رب" در جمله" ربك" براى اين است كه دلالت كند بر اينكه تمامى كارها و رفت و آمدهاى زنبور عسل با الهام انجام مى‌گيرد. و جمله" يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ ..."، جمله‌اى است مستانفه كه بعد از جمله امر مزبور، نتيجه عمل و مجاهدت وى را در امتثال امر خداى سبحان و رام بودن در امتثالش را بيان مى‌كند، و آن نتيجه عبارت است از اينكه: از شكم او بيرون مى‌آيد شرابى به نام" عسل" كه داراى رنگهاى مختلف است بعضى سفيد و بعضى زرد و بعضى قرمز سير و بعضى مايل به سياهى" فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ" كه براى بيشتر امراض شفا است. بحث مفصل در زنبور عسل، اين حشره زيرك كه حياتش مبنى بر اساس مدنى _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 37. ______________________________________________________ صفحه‌ى 425 عجيب و فاضله است بطورى كه نمى‌توان غرائب و حقايق آن را شمرد و سپس بحث در پيرامون عسل كه آن را با مجاهدتهاى پى‌گيرش تهيه مى‌كند، و خواص عسل، بحثهايى است كه از طاقت اين كتاب خارج است، و خواننده بايد به كتابهايى كه در خصوص اين مباحث نوشته شده مراجعه نمايد. خداى تعالى آيه مورد بحث را با جمله" إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" ختم فرموده، و در آيات مورد بحث اين تعبير به صورتهاى مختلفى تكرار شده. آيه‌اى كه مربوط به زنده كردن زمين بعد از موتش بود با جمله" لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ" ختم گرديده و آيه مربوط به ثمرات نخيل و اعناب با جمله" لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ"، و آيه مورد بحث كه مربوط به امر نحل است با جمله" لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ" و شايد علتش اين باشد كه: توجه به مساله مرگ و زندگى طبعا براى انسان پند و عبرت‌آور مى‌باشد و لذا تعبير به" سمع" با اين مقام مناسب‌تر است. و توجه انسان به ميوه‌هاى درختان از جهت اينكه مفيد و مورد استفاده است يك نظر برهانى و استدلالى است كه بيانگر پيوستگى تدبير و ارتباط نظامهاى جزئى به يكديگر مى‌باشد و اين نظر با تعقل مناسب‌تر است. و آنجا كه سخن از زنبور عسل و زندگى آن كه سراسر عجايب و دقائق است به ميان آمد و آن اسرار و دقائق براى انسانها كشف نمى‌شود مگر با تفكر، پس زندگى زنبور عسل آيتى است براى مردمى كه تفكر كنند. قبلا اشاره كرده بوديم كه در اين سوره التفات‌هاى مختلفى بكار رفته و عمده آن در همين آيات مورد بحث است كه در يك فراز خطاب را از در رحمت براى مشركين و شفقت به حال ايشان (كه خود از آن خبر نداشتند) متوجه ايشان نموده در فراز ديگرى بخاطر كفر و لجاجتشان از خطاب به آنان اعراض نموده خطاب را متوجه رسول خدا (ص) كرده است، و اين التفات در آيات اين سوره مشهود است كه دائما در فرازى خطاب متوجه مشركين و در فرازى ديگر متوجه رسول خدا (ص) مى‌شود. " وَ اللَّهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفَّاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً ...". كلمه" ارذل" اسم تفضيل از رذالت و پستى است، و مراد از" ارذل العمر" به قرينه جمله" لِكَيْ لا يَعْلَمَ ..." سن شيخوخت و پيرى است، كه قواى شعور و ادراك در آن انحطاط پيدا مى‌كند، و البته اين انحطاط به اختلاف مزاجها مختلف مى‌شود، و غالبا از سن هفتاد و پنج سالگى شروع مى‌شود. و معناى آيه اين است كه: خدا شما گروه مردم را خلق كرده پس آن گاه شما را در ______________________________________________________ صفحه‌ى 426 عمر متوسط مى‌گيرد، و البته بعضى از شما هستند كه تا سن پيرى رسيده آن قدر به عقب بر مى‌گردند كه از ضعف قواى دراكه بعد از آنكه عمرى عالم بودند ديگر چيزى را ندانند، و اين خود دليل و نشانه اين است كه زندگى و مردن و شعور و علم شما به دست خود شما نيست، و گر نه شعور خود را براى خود نگه مى‌داشتيد، و زندگى خود را هم براى خود حفظ مى‌كرديد، بلكه اين زندگى و علم با نظام عجيبى كه دارد به علم و قدرت خدا منتهى مى‌گردد، و به همين جهت است كه مطلب را با جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ" تعليل فرمود." وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ ...". خداوند بعضى از مردم را در رزق و دارايى بر بعضى ديگر برترى داده، و رزق آن چيزى است كه مايه بقاء زندگى است، و اين تفاوت گاهى از جهت كميت است، مانند فقر و غنا كه شخص توانگر به چند برابر شخص فقير برترى داده شده، و گاهى از جهت كيفيت است، مانند داشتن استقلال در تصرف در مال و نداشتن آن مثل مولاى آزاد كه در تصرف در اموال خود مستقل است ولى برده‌اش اين استقلال را ندارد، و جز با اذن مولايش نمى‌تواند تصرفى بكند و همچنين فرزندان خردسال نسبت به وليشان و چارپايان و مواشى نسبت به مالكشان. [معناى جمله:" فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ ..."] و اينكه فرمود:" فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ" قرينه بر اين است كه مراد، قسم دوم از برترى است، يعنى برترى از جهت كيفيت، و مقصود اين است كه بعضى حريت و استقلال در آنچه دارند داده شدند، بطورى كه نه استقلال و حريت خود را به زيردست خود منتقل مى‌كنند و نه مى‌توانند چنين كارى بكنند، يعنى حريت و استقلال خود را به مملوك خود داده هر دو در داشتن آن مساوى گشته ملكيت و آقائيش را از بين ببرد. پس اين نعمت از آن نعمتهايى است كه نه از آن چشم‌پوشى مى‌كنند و نه مى‌توانند پس از دارا شدن به ديگران منتقل نمايند، و اين جز از ناحيه خداى سبحان نيست، زيرا مساله مولويت و بردگى هر چند از شؤون اجتماعى است و از آراى بشر و سنن اجتماعى و جارى در مجتمعشان منشا مى‌گيرد، و ليكن يك ريشه طبيعى و تكوينى داشته كه آراى آنان را بر قبول آن واداشته است، عينا مانند ساير امور اجتماعى. شاهد اين مطلب، عمل ملت‌هاى متمدن است كه مى‌بينيم با آنكه از مدتها پيش سنت برده‌گيرى را لغو اعلام نمودند، و ساير ملتها هم از غربى و شرقى آن را امضاء كردند، مع ذلك معناى برده‌گيرى را هنوز هم محترم مى‌شمارند هر چند صورت آن را لغو كرده‌اند، و ______________________________________________________ صفحه‌ى 427 خلاصه مسماى آن را اجراء مى‌كنند، اگر چه اسمش را كنار گذاشته‌اند و يا به عبارت ديگر برده‌گيرى فردى را كنار گذاشته جوامع را زير يوغ خود برده، خرد مى‌كنند و تا ابد هم همين طور خواهند بود، زيرا هيچ وقت بشر نمى‌تواند باب مغالبه و مسابقه در برترى را به روى خود سد كند، و ما گفتارى در اين باره در جلد ششم اين كتاب گذرانديم، بدانجا مراجعه شود. و اما اينكه گفتيم برترى از نظر كيفيت يكى از نعمتهاى الهى است دليلش اين است كه تسلط طبقه‌اى از مردم بر طبقه‌اى ديگر، خود يكى از مصالح مجتمع بشرى است، زيرا طبقه مسلط بخاطر نيرومنديش امور طبقه زيردست را تدبير نموده زندگى او را تكميل مى‌كند. پس بنا بر اين، اينكه فرمود:" فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ" و فاء تفريع بر سر جمله آورد براى اين بود كه جمله مزبور متفرع بر منفى در جمله" فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا ..." است نه بر نفى آن، و معنا چنين است: طبقه برتر رزق خود را به بردگان خود نمى‌دهند تا مساوى و شريك باشند، چون اگر چنين كنند مولويت و آقائيشان از بين مى‌رود، (و اگر متفرع بر نفى بود، معنا، غلط مى‌شد، زيرا معنا چنين مى‌شد: طبقه برتر رزق خود را به طبقه زيردست نمى‌دهد و چون نمى‌دهد با هم مساويند) و حال آنكه اگر ندهند ديگر مساوى نيستند. احتمال هم دارد جمله مذكور استفهاميه باشد و حرف استفهام آن حذف شده باشد، و استفهام هم انكارى باشد، و خواسته باشد تساوى برتر و ضعيف‌تر را انكار كند، و بفرمايد: با اينكه مى‌بينيم برتر اولويت خود را بزيردست خود نمى‌دهد، آيا باز هم با هم مساويند؟ نه، زيرا اگر مساوى بودند طبقه برتر حاضر مى‌شد رزق خود را به طبقه زيردست بدهد، پس معلوم مى‌شود كه اين نعمتى است كه خداوند به وى اختصاص داده. بهمين جهت دنبال جمله مذكور فرمود:" أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ" و اين جمله، استفهامى است توبيخى كه گويا متفرع بر جمله قبل و استفهام انكارى آن است و مراد از نعمت خدا همين برترى مذكور است. معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه: خداوند فرق ميان شما به اين صورت كه بعضى از شما را بر بعضى ديگر از حيث رزق برترى داده، بعضى را آزاد و مستقل در تصرف كرده بعضى را برده و تبع او قرار داده، كه بدون اذن او نتواند كارى انجام دهد، پس آنها كه برترند رزق خود را كه نسبت به آن حريت و استقلال دارند به زيردست و برده خود نمى‌دهند تا هر دو در رزق برابر شوند، پس اين دو طبقه با هم مساوى نيستند، ______________________________________________________ صفحه‌ى 428 بلكه آن رزق توأم با حريت و استقلال نعمتى است كه خدا به طبقه برتر اختصاص داده، آيا باز هم نعمت خداى را انكار مى‌كنيد؟ اين آن معنايى است كه ظاهر آيه با كمك قرينه‌هايى كه همراه آن است و نيز با كمك سياق، آن را افاده مى‌كند، چون سياق آيات منت نهادن و بر شمردن نعمتها است. [وجوه ديگرى كه در معناى آيه فوق گفته شده است] و چه بسا براى آيه معناى ديگرى نيز كرده باشند: مثلا بعضى «1» گفته‌اند: معناى آيه آن است كه: مردم حاضر نيستند عبيد و بردگان خود را در مال و همسر خود شريك كنند تا همه با هم برابر باشند، زيرا اين تساوى را يك نوع نقص براى خود مى‌پندارند، خوب وقتى بندگان من حاضر نيستند بنده‌هاى خود را شريك خود كنند من چگونه بندگان خودم را شريك در ملك و سلطنت و خدايى خود بسازم تا مردم آنها را هم بپرستند، همانطور كه مرا مى‌پرستند، و به آنها تقرب جويند همانطور كه به من تقرب مى‌جويند؟ پس اينان كه عيسى بن مريم (ع) را مى‌پرستند آيا خداى خود را از يك مولاى عرفى كمتر مى‌دانند؟ آن گاه گفته‌اند «2»: اين آيه همان مطلبى را افاده مى‌كند كه آيه" ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ مِنْ شُرَكاءَ فِي ما رَزَقْناكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَواءٌ" «3» در مقام افاده آن است و گفته‌اند «4» كه آيه مزبور در باره نصاراى نجران نازل شده است. ليكن همانطور كه گفتيم سياق آيه، سياق بر شمردن نعمتها به منظور استنتاج توحيد است، نه مناقضه و توبيخ، زيرا هيچ بويى از توبيخ و مناقضه در آن نيست. علاوه بر اين، آيه شريفه از آياتى است كه در مكه نازل شده، و رسول خدا (ص) در مكه ملاقاتى با مسيحيان نجران نداشته و مسيحيان نجران در مدينه بر آن جناب وارد شدند آنهم در سال ششم هجرت و يا بعد از آن، مقايسه اين آيه با آيه سوره روم هم درست نيست، زيرا ميان آن دو فرق است، زيرا سياق اين آيه سياق احتجاج از راه شمردن نعمتها است، و سياق آيه دوم سياق توبيخ بر شرك است. _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 373 به نقل از ابن عباس، مجاهد و قتاده. (2) روح المعانى، ج 14، ص 189. (3) مثالى از خود شما برايتان زده آيا خود شما در آنچه كه داريد و ما روزيتان كرده‌ايم شركائى داريد كه شما و آن شركاء در آن مساوى باشيد؟ سوره روم، آيه 28. (4) مجمع البيان، ج 6، ص 373. ______________________________________________________ صفحه‌ى 429 يكى ديگر گفته «1». معناى آيه اين است كه اين كسانى كه خداوند در رزقشان برترى داده و حريتشان ارزانى داشته خيال نكنند كه رازق بردگان خويشند، خداوند روزى بردگان ايشان را مى‌دهد هم چنان كه روزى مالكان را هم او مى‌دهد، و اگر موالى به بردگان چيزى مى‌دهند از آن رزقى مى‌دهند كه خدا به ايشان داده، پس آنان و اينان هر دو برابرند. و حاصل اين وجه اين است كه جمله" فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ" جمله‌اى است كه در جاى جمله‌اى اعتراضى تقديرى نشسته، و تقدير آن چنين است: موالى، رزق خود را به بردگان نمى‌دهند، بلكه اين خداست كه رزق بردگان را بدست موالى مى‌دهد، و هر دو طبقه از نظر رزق نزد خدا برابرند. اشكال اين وجه اين است كه برابرى كه در آخر آيه بيان كرده‌اند اقتضا مى‌كند كه حكم برترى اول آيه را باطل كند، خلاصه بگويد برترى در كار نيست و اين با جمله" أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ" نمى‌سازد. بعضى «2» ديگر گفته‌اند: مراد اين است كه: موالى، رزقى كه در دست دارند هرگز در اختيار بردگان خود نمى‌گذارند تا مانند خود آنان تصرف كنند، و خود با آنان مساوى شوند. در اين گفته هم اشكال است زيرا برگشت اين معنا به اين است كه: انسان مال خود را از غير منع مى‌كند و نمى‌گذارد كه ديگران بر آن مسلط شوند، و اين معنا اختصاصى به زيردستان و بردگان ندارد، و بنا بر اين اسم بردگان را بردن استدراك زيادى است، و اگر در توجيه آن بگويند از اين جهت به زيردستان نمى‌دهند كه به زيردستان تسلط دارند، مى‌گوييم با رعايت اين نكته معنا همان معنايى مى‌شود كه ما گفتيم كه نعمتى كه در اين آيه بر روى آن انگشت‌گذارى شده همين تسلط موالى بر عبيد و برترى ايشان از جهت مالكيت رزق نسبت به بردگان است. " وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً ...". راغب در مفردات مى‌گويد: خداى تعالى فرمود:" وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً" و" حفدة" جمع حافد است كه به معناى متحرك و كسى است كه در خدمت، جنب و جوش _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 373. (2) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 79. ______________________________________________________ صفحه‌ى 430 سريع دارد، خواه از اقارب انسان باشد و يا بيگانه، ولى مفسرين آن را به اسباط (نوه‌ها) و مانند آن تفسير كرده‌اند، چون خدمت اسباط صادقانه‌تر است- تا آنجا كه مى‌گويد- اصمعى گفته: اصل (حفد) پايى را بدون توقف در جاى پاى ديگر نهادن است. «1» و در مجمع البيان گفته: حفدة در اصل به معناى سرعت در عمل است- تا آنجا كه مى‌گويد- و از همين باب است كه به اعوان نيز حفدة مى‌گويند، چون در اطاعت انسان سريعند «2». و مراد از حفدة در آيه مورد بحث همان اعوان و خدمتكاران از فرزندان است، چون حفدة را مقيد كرد به متولد از همسران و فرمود:" وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً" و به همين جهت بعضى «3» بنين و حفدة را به فرزندان خردسال و بزرگسال تفسير كرده‌اند. و بعضى «4» ديگر بنين را به فرزند بلا فصل و حفدة را به فرزندان با فاصله يعنى نوه تفسير كرده‌اند. [ذكر نعمت داشتن فرزندان و نوادگان] و معناى آيه اين است كه: خداوند براى شما از همسرانتان فرزندان و ياورانى قرار داد كه به خدمت آنان در حوائجتان استعانت بكنيد، و با دست آنان مكاره و ناملايمات را از خود دور سازيد و ارزاق طيب كه عبارت است از هر متاع دل‌پسندى كه روزيتان كرد، مانند آب و انواع ميوه‌ها كه عمل خود شما در پيدايش آنها دخالت نداشته، و مانند طعامها و لباسها و امثال آن كه سعى و عمل خود شما در پيدايش آنها مؤثر بوده است، و كلمه" من" در جمله" مِنَ الطَّيِّباتِ" براى تبعيض است كه وجهش هم روشن است. آن گاه مشركين را توبيخ نموده مى‌فرمايد:" أَ فَبِالْباطِلِ" كه همان اصنام و اوثان و اعتقاد به استناد دختران به خدا و پسران به خودشان و نيز احكامى كه پيشوايان ضلالت برايشان تشريع كرده‌اند" يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللَّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ- ايمان مى‌آورند، و به نعمت خدا كفران مى‌ورزند" و مقصود از نعمت همان است كه همسرانى از جنس خود بشر براى ايشان درست كرد، و فرزندان و نوه‌هايى از همسران پديد آورد چون اين از بزرگترين و آشكارترين نعمتها است، زيرا اساسى، تكوينى است كه ساختمان مجتمع بشرى بر آن بنا مى‌شود، و اگر آن نبود مجتمعى تشكيل نمى‌يافت، و اين تعاون و همكارى كه ميان افراد هست پديد _______________ (1) مفردات راغب، ماده" حفد". (2) مجمع البيان، ج 6، ص 373، ط تهران. (3) روح المعانى، ج 14، ص 190 به نقل از ابن عباس. (4) روح المعانى، ج 14، ص 190. ______________________________________________________ صفحه‌ى 431 نمى‌آمد، و تشريك در عمل و سعى ميسر نمى‌شد، و در نتيجه بشر به سعادت دنيا و آخرت خود نمى‌رسيد. آرى اگر بشر اين رابطه تكوينى را كه خدا به او انعام كرده قطع كند، و اين رشته پيوند را بگسلد، آن وقت بهر وسيله ديگرى كه فرض شود متوسل گردد، جا پر كن اين رابطه تكوينى نگشته جمعش جمع نمى‌شود، و با متلاشى شدن جمع بشر و پراكندگى وحدتش، هلاكتش قطعى است. " وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً وَ لا يَسْتَطِيعُونَ". اين آيه عطف است بر محل جمله قبلى، و آن" يكفرون بنعمة اللَّه و يعبدون من دون اللَّه ما لا يملك ..." است، و معنايش اين است كه مشركين نعمت خداى را كفران نموده غير خدا را مى‌پرستيدند كه مالك رزقى از ايشان نيست ... [وجوهى كه در معناى جمله:" ما لا يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً" گفته شده است] مفسرين «1» گفته‌اند: كلمه" رزقا" مصدر و كلمه" شيئا" مفعول آن است، و معنا چنين است:" كسى را مى‌پرستند كه نمى‌تواند چيزى را به ايشان روزى كند". بعضى «2» ديگر گفته‌اند: رزق، به معناى مرزوق و" شيئا" بدل از آن است و بعضى «3» ديگر گفته‌اند:" شيئا" مفعول مطلق بوده و تقدير چنين است:" لا يملك شيئا من الملك- مالك چيزى از ملك نيست". و از همه اين وجوه صحيحتر و بهتر وجه وسطى است. ممكن است گفته شود: جمله" مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" بدل از كلمه" رزقا" است كه از اقسام بدل، بدل كل از بعض خواهد بود، و ترقى مطلب را افاده خواهد كرد، و معنا چنين مى‌شود:" چيزهايى را مى‌پرستند كه نه تنها مالك رزقشان نيستند، بلكه در تمامى آسمانها و زمين مالك هيچ چيز نيستند." و اينكه فرمود:" وَ لا يَسْتَطِيعُونَ" معنايش اين است كه نمى‌توانند مالك رزقى و چيزى باشند، ممكن هم هست منسى المتعلق و جارى مجراى لازم باشد، يعنى اصلا استطاعتى ندارند. در اين آيه در باره اصنام دو اعتبار جمع شده از جهت اينكه معمولا از سنگ يا چوب يا طلا و يا نقره ساخته مى‌شد، غير عاقل حساب شده و موصول غير عاقل يعنى" ما- چيزى _______________ (1 و 2 و 3) تفسير كشاف، ج 2، ص 621. ______________________________________________________ صفحه‌ى 432 كه" در باره‌اش بكار رفته و فرموده:" ما لا يَمْلِكُ- چيزى كه مالك نيست ..." و از جهت اينكه آنها را آلهه مى‌خواندند و مى‌پرستيدند و پرستش جز براى عاقل تصور ندارد لذا در زمره عقلا به حساب آورده تعبير مخصوص عقلا را در باره‌اش بكار برده فرمود:" لا يَسْتَطِيعُونَ- و نمى‌توانند". در اين آيه بار ديگر راهى براى بيان غرض اصلى از شمردن نعمتها باز نموده و به بيان آن مى‌پردازد، و در خلال چهار آيه نتيجه اصلى را كه همان اثبات توحيد و نبوت و معاد است تشريح مى‌كند، در آيه اول از آن مثالى كه براى خداى سبحان زدند نهى مى‌كند، و در آيه دوم براى بيان يكتايى خدا در ربوبيت مثلى مى‌آورد، و در آيه سوم در بيان نبوت و تشريع مثلى مى‌زند، و در آيه چهارم به مساله معاد مى‌پردازد. [مراد از مثل زدن براى خدا كه از آن نهى فرموده است (فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ)] " فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ". آنچه از ظاهر آيه به ذهن آدمى مبادرت مى‌كند، اين است كه مراد از مثل زدن براى خدا، توصيف با نوعى تشبيه است كه در اصطلاح ادبى آن را استعاره تمثيليه مى‌نامند، مثل اينكه در باره خداى تعالى مى‌گفتند:" براى خدا دخترانى است همانطور كه براى انسان است و ملائكه دختران خدايند، و ميان خدا و جن قرابت است، و خدا چطور استخوانها را زنده مى‌كند با اينكه پوسيده است؟ و امثال اين سخنان"، معناى معهود از اين كلمه يعنى مثل زدن در اصطلاح قرآن همين است كه گفتيم، و در خلال آيات سابق، آنجا كه فرمود:" لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلى" نمونه‌اش گذشت. بنا بر اين معناى آيه اين مى‌شود كه وقتى امر آن چنان بود كه گفتيم پس ديگر خداى سبحان را توصيف نكنيد، يعنى او را به غير او تشبيه نكنيد، و با خلقش مقايسه ننماييد، زيرا خدا مى‌داند، و شما حقايق امور و كنه خداى را نمى‌دانيد. بعضى «1» از مفسرين گفته‌اند: مراد از" ضرب مثل"، جعل مثل است يعنى مانند قرار دادن، و مراد از امثال، جمع مثل به معنى" ند- مانند" است و جمله" فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ" همان معنايى را افاده مى‌كند كه آيه" فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً" «2» در مقام افاده آن است ليكن اين معنا از آيه شريفه دور است. _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 194 به نقل از ابن عباس، ابن جرير و ابن منذر. (2) پس براى خدا مانند قرار ندهيد. سوره بقره، آيه 21. ______________________________________________________ صفحه‌ى 433 [مثلى براى اثبات توحيد ربوبى با استناد به وحدت منعم] " ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ ...". مثلى كه در اين آيه زده شده اين است كه عبدى مملوك فرض شده كه هيچ كارى از دستش بر نمى‌آيد، و شخص ديگرى فرض شده كه از ناحيه خدا رزق پاكيزه‌اى داده شده كه از آن علنا و پنهانى انفاق مى‌كند، پس از فرض اين دو نفر مى‌پرسد آيا اين دو با هم برابرند؟ و از در نظر گرفتن تقابلى كه ميان اين دو شخص مفروض برقرار كرده استفاده مى‌شود كه هر يك از دو طرف مقيد است به وصفى كه خلاف وصف ديگرى است و همين تقابل باعث روشنى آن صفات است. پس عبدى كه فرض شد مملوك باشد و مالك خود و هيچ چيز از متاع زندگى‌اش نباشد، و نيز قادر بر تصرف هيچ مالى نباشد، در مقابلش كسى است كه اولا عبد نيست در ثانى مالك خود هست، و در ثالث خداوند رزق نيكويى روزيش كرده كه در آن تصرف مى‌كند، و سرى و علنى انفاق مى‌نمايد، و در جمله" هَلْ يَسْتَوُونَ" از مساوات آن دو پرسش مى‌كند، و بديهى است كه جواب آن منفى است، با اين بيان اثبات مى‌كند كه خداى سبحان مالك هر چيزى است و منعم به تمامى نعمتها است، و با هيچ يك از مخلوقاتش مساوى نيست، زيرا آنها مالك چيزى نيستند، نه براى خود و نه براى غير خود و قادر نيستند در چيزى تصرف كنند پس اينكه مشركين مى‌گويند" ان مع اللَّه آلهة- با خدا خدايان ديگرى هست" غلط است، زيرا آن خدايان ديگر، همه مخلوقات خدايند. و تعبير به" يستوون" با آنكه جا داشت بفرمايد:" يستويان" براى اين بود كه دلالت كند كه مراد از آن عبد و حر، جنس است نه اينكه بحث در باره عبد و حرى معين باشد هم چنان كه بعضى «1» پنداشته‌اند. و اينكه فرمود:" الْحَمْدُ لِلَّهِ" معنايش اين است كه جنس حمد و همه آن و حقيقت آن كه عبارت است از ثناى بر خوبى اختيارى، براى خداى عز و جل است زيرا نعمتهاى جميل همه از ناحيه او است و حمد هم گفتيم مخصوص جميل است، پس تمامى حمدها مخصوص او است چنان كه جنس آن مخصوص او است (دقت فرماييد). جمله مذكور تتمه حجت است و حاصل آن اين است كه مملوكى كه قادر بر تصرف در چيزى نيست و نمى‌تواند چيزى به كسى بدهد با مالكى كه مالك رزق است و مى‌تواند در آن تصرف كند و به هر طور كه بخواهد انعام كند برابر و يكسان نيستند، خداى سبحان _______________ (1) روح المعانى، ج 14، ص 195. ______________________________________________________ صفحه‌ى 434 همان محمودى است كه به هر حمدى ستايش مى‌شود زيرا هيچ نعمتى نيست مگر آنكه مخلوق او است پس هر صفتى كه فرض شود كه سزاوار حمد باشد از قبيل خلقت، رزق، رحمت، مغفرت، احسان، انعام و غير آن، خداى تعالى آن را دارا است، پس تمامى ثناهاى جميل براى او است و آنچه را كه مشركين مى‌پرستند هر چه باشد مملوك است و قادر بر هيچ چيز نيست، پس خداى سبحان يگانه رب است. بعضى «1» گفته‌اند: حمد در آيه شريفه شكر در برابر نعمتهاى خداى تعالى است. و بعضى «2» هم گفته‌اند: حمد بر تماميت حجت و قوت آن است. و بعضى «3» گفته‌اند: مى‌خواهد به بندگان تلقين كند و تقدير كلام" بگوئيد الحمد للَّه كه ما را به توحيد خودش دلالت و بسوى شكر نعمتش هدايت نمود" است. و ليكن هيچ يك از اين وجوه قابل اعتناء نيست. و معناى اينكه فرمود:" بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ" اين است كه اكثر مشركين نمى‌دانند كه نعمتها همه‌اش از خداست، و غير خدا كسى مالك چيزى نيست، و غير او قادر بر هيچ چيز نيست، بلكه اكثر مشركين براى اولياى خود سهمى از مالكيت و قدرت آنهم بر سبيل تفويض اثبات مى‌كنند، آن وقت همان اولياء را به طمع خيراتشان و از ترس شرشان مى‌پرستيدند، اين وضع بيشتر مشركين است، و اما اقليتى از خواص آنان، حق را مى‌دانند و ليكن بخاطر تكبر و عناد از آن روى مى‌گردانند پس، از آنچه گذشت روشن گرديد كه آيه شريفه مثلى است كه در باره خدا و شركاء مشركين كه به زعم آنان شريك در ربوبيت خدايند زده شده. بعضى «4» هم گفته‌اند: اين مثلى است كه حال كفار مخذول، و مؤمنين موفق را مجسم مى‌سازد چون كافر بجهت اين كه اعمال نيكش حبط مى‌شود و اعتنايى به آنها نمى‌شود حال بردگان را دارد كه قادر بر هيچ چيز نيستند، و هر قدر هم انفاق كنند كسى نمى‌گويد فردى نيكوكار است بخلاف مؤمن كه خداوند او را بسوى مرضات خودش هدايت نموده و از مساعيش شكرگزارى مى‌كند و كمترين عمل نيكش را به حساب مى‌آورد، چه آن را در خفا و سرانجام داده باشد و چه در ظاهر و آشكار و ليكن اين وجه صحيح نيست _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 375. (2) روح المعانى، ج 14، ص 196. (3) مجمع البيان، ج 6، ص 375. (4) منهج الصادقين، ج 5، ص 212. ______________________________________________________ صفحه‌ى 435 چون با سياق احتجاج كه سياق آيات مورد بحث است نمى‌سازد. در سابق هم گفتيم كه آيه مورد بحث يكى از آيات سه‌گانه پشت سر هم است كه متعرض يك غرضند و آن شمردن نعمتهاى الهى به منظور اثبات توحيد است و بهمين منظور مثالى مى‌آورد كه حال آن كسى كه به تمامى نعمتها انعام مى‌كند با حال آن كسى كه مالك هيچ چيز و قادر بر هيچ چيز نيست مقايسه مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه رب، تنها همان منعم است و لا غير. [اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و با ذكر مثلى متضمن مقايسه بين مردى گنگ و سربار و مردى كه به عدالت امر مى‌كند و بر صراط مستقيم است] " وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُما أَبْكَمُ ...". در مجمع البيان گفته است" ابكم" به معناى كسى است كه از شكم مادر، لال به دنيا آيد، نه چيزى بفهمد و نه بتواند بفهماند، بعضى گفته‌اند ابكم، آن كسى است كه نتواند سخن گويد، و كلمه" كل" به معناى سنگين است وقتى گفته مى‌شود:" كل عن الامر، يكل، كلا" يعنى فلان امر بر او سنگين آمد، و بهمين جهت براى انجامش برنخاست و" كلت السكين كلولا" به معناى كند شدن و كلفت شدن لبه كارد است و" كل لسانه" به معناى اين است كه زبانش كند شد و سخن گفتن بر او دشوار آمد، و بهمين جهت تصميم بر سخن نگرفت، و اين در حقيقت بخاطر كند شدن زبان است. پس اصل در معناى اين كلمه همان كلمه كلفت شدن و كند شدن است كه مانع نفوذ مى‌شود و" يوجهه" از توجيه است به معناى فرستادن كسى بسوى راهى، گفته مى‌شود: " وجهته الى موضع كذا فتوجه اليه- فرستادم او را به فلان محل او هم متوجه آن شد" «1». پس اينكه فرمود:" وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ" مقايسه ديگرى ميان دو فرد فرضى است كه اوصاف متقابلى دارند. " أَحَدُهُما أَبْكَمُ لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ"- يكى گنگ است كه قادر بر هيچ چيز نيست، و از اينكه سخنان ديگران را بفهمد و يا با ديگران سخن گويد محروم است، چون نه مى‌شنود و نه مى‌تواند حرف بزند، كه اگر در حالش دقت شود از هر فعليت و مزيت كه انسان آن را از راه گوش كه وسيع‌ترين حواس بشرى است كسب مى‌كند محروم است، نمى‌تواند بوسيله حس سامعه علم و خبرى از گذشته و حوادثى كه غايب از چشم رخ مى‌دهد و از آنچه در ضماير مردم است كسب كند، از علوم و صنايع بى بهره است، و نيز نمى‌تواند به ديگران تعليمى دهد، چون زبان است كه با آن انسان معانى بزرگ و دقيق را به ديگران القاء _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 374. ______________________________________________________ صفحه‌ى 436 مى‌كند، و ابكم هيچ يك از اين فعليت‌ها و مزيت‌ها را برخوردار نيست، و معلوماتش محدود به همان حدودى است كه از راه چشم و با اشارات ديگران مى‌فهمد. پس جمله" لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ- بهيچ چيز قادر نيست" با كلمه" ابكم" تخصيص خورده، چون ابكم همانطور كه گفتيم قادر بر مختصرى از درك هست، پس در نتيجه معناى جمله مزبور اين مى‌شود كه" يكى از آن دو فرد، ابكم است كه قادر به هيچ دركى كه غير ابكم دارد نيست". و معناى جمله" وَ هُوَ كَلٌّ عَلى مَوْلاهُ" اين است كه او بار و عيال كسى است كه امورش را تدبير مى‌كند، پس او خودش نمى‌تواند امور خود را تدبير كند، و اينكه فرموده: " أَيْنَما يُوَجِّهْهُ لا يَأْتِ بِخَيْرٍ" معنايش اين است كه مولايش به هر طرف كه بفرستد و به دنبال هر حاجتى از حوائجش روانه‌اش كند قادر بر انجام آن نيست، پس او نه مى‌تواند حاجت مولايش را بر آورد و نه حاجت خود را. اين مثال يكى از آن دو نفر مفروض بود، مثال نفر دوم را ذكر نكرد، چون شنونده از صفات اولى مى‌تواند صفات دومى را هم بفهمد، تنها جامعى از صفات دومى را ذكر كرد تا اختصارى لطيف هم بكار برده باشد، و آن جامع عبارت است از عدالت، فرمود:" آيا اين با كسى كه امر به عدالت مى‌كند برابر است". پس جمله" هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ" اشاره است به وصف شخص مفروض دومى، و پرسش از اينكه آيا اين دو نفر اگر با هم مقايسه شوند مساويند يا نه؟ آرى از اوصاف مرد دومى وصفى را ذكر كرد كه آخرين درجه كمال است كه يك فرد غير ابكم ممكن است به آن درجه برسد، هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار كند، و آن عبارت است از عدالت كه معنايش التزام حد وسط و از آن منحرف نشدن است، زيرا كسى حقيقتا امر به عدل مى‌كند و مى‌تواند بكند كه خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد، آن گاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنيش سرايت نموده گفتار و كردارش بر ميزان عدل استوار شود، بعد از آنكه خود در دل و در عمل عادل شد دوست بدارد كه ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد آنان را امر به عدل كند. و از آنچه گفته شد به دست آمد كه مقصود از عدالت، آن طور كه عرف از آن مى‌فهمد يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلكه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هر چند در اعمال شخصى. ______________________________________________________ صفحه‌ى 437 خداى سبحان سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده كه:" وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ- و او همواره بر صراط مستقيم است" و" صراط مستقيم" راه روشنى است كه رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى‌كند بدون اينكه دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى كه در مسير زندگيش بر صراط مستقيم باشد در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى‌كند بدون اينكه يك عملش با عمل ديگرش مناقض باشد و يا از چيزى كه خود، آن را حق مى‌داند تخلف بورزد. و كوتاه سخن اينكه: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى. و توصيف اين شخص بعد از" يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ" به اينكه بر صراط مستقيم است اين معنا را افاده مى‌كند كه: اولا: مقصود از امر به عدل اين نيست كه مردم را بدان امر كند و خودش را فراموش نمايد، بلكه خودش قبل از امر به مردم در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت از او چيزى بروز نمى‌كند. و ثانيا: امر به عدلش بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلكه خودش بر اصل و اساسى سير مى‌كند كه دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد، آرى مردم را دعوت مى‌كند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب كنند. و اما سؤال از اينكه:" آيا او و كسى كه امر به عدل مى‌كند برابر است ...؟" سؤالى است كه جز نفى، جواب ندارد، چون هيچ كس شك ندارد در اينكه شخص دوم برتر از شخص اول است. و با همين بيان ثابت مى‌شود كه آنچه كه غير خدا ولى خود و معبود خود گرفته‌اند قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اينكه غير خود را هدايت كنند، و خداى تعالى كه خود بر صراط مستقيم است و خلق خود را هم از راه ارسال رسل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى‌كند با اين اصنام و اوثان كه سنگ و چوبى بيش نيستند برابر نيست. از اينجا معلوم مى‌شود كه مثالى كه در آيه زده شده از نظر معنا نظير آيه" أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ" «1» _______________ (1) آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى‌كند سزاوارتر است به اينكه پيروى شود يا كسى كه راه به جايى نمى‌برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند، پس چه مى‌شود شما را و چگونه حكم مى‌كنيد. سوره يونس، آيه 35. ______________________________________________________ صفحه‌ى 438 مى‌باشد. پس خداى سبحان در صفات و افعالش بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او يكى اين است كه براى موجوداتى كه خلق كرده غايتى معلوم كند كه بسوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش باطل و عبث نباشد، هم چنان كه خودش فرمود:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا" «1» و نيز هر يك را به سوى غايت و هدفش راهنمايى كند، همان هدفى كه مخصوص او است و به آن منظور خلقش كرده هم چنان كه خودش فرمود: " الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى" «2» پس انسان را هم بسوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است، همان راهى كه در باره‌اش فرمود:" وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ" «3» و نيز فرموده:" إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ" «4». اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود كه مفصل آن در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح در جلد دهم اين كتاب گذشت. پس حاصل كلام اين شد كه: غرض از مثلى كه در آيه زده شده اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مساله نبوت و تشريع است. [چند وجه ديگر در تفسير آيه:" وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ ..." گفته شده است] بعضى «5» گفته‌اند كه: مثل مذكور تنها مخصوص خدا نيست، بلكه براى مطلق كسانى است كه اميد خير در آنان هست، و كسانى كه اميد خير در ايشان نيست و اينكه اين دو طايفه مثل هم نيستند، و چون اصل خير همه‌اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يك جور عبادت مى‌كنند؟ ليكن مورد آيه شريفه اخص از آن است كه وى پنداشته، مثل مذكور در آيه مخصوص خداست، چون تنها خداست كه ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى‌كند، و غير خدا چنين نيست، علاوه بر اين مشركين، خدا و غير خدا را به يك جور عبادت نمى‌كنند، بلكه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى‌پردازند. _______________ (1) ما زمين و آسمان و آنچه ميان آن دو است باطل خلق نكرده‌ايم. سوره ص، آيه 26. (2) (او) كسى است كه هر چيزى را خلق كرده سپس هدايتش فرمود. سوره طه، آيه 5. (3) راه راست به عهده خداست. سوره نحل، آيه 9. (4) ما راه را به او نمايانديم. سوره دهر، آيه 3. (5) مجمع البيان، ج 6، ص 375. ______________________________________________________ صفحه‌ى 439 بعضى «1» ديگر گفته‌اند: مثلى كه در آيه آمده راجع به مؤمن و كافر است، ابكم، كافر، و كسى كه امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است مؤمن است. ليكن گوينده اين وجه ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط كرده، آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و كافر و يا به هر كس كه امر به عدل كند، و آن كس كه از آن سكوت نمايد حرفى است و مدلول آن از جهت اينكه در ميان آياتى قرار دارد كه نعمتهاى خداى را مى‌شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى‌كند و اصول ديگر دينى را اثبات مى‌نمايد، حرفى ديگر است. ما نمى‌گوييم آيه با آن توجيهى كه كرده‌اند نمى‌سازد، بلكه مى‌گوييم بايد رعايت سياق را هم كرد، و آيه شريفه با در نظر گرفتن آن جهت فقط يك مورد دارد و بس، و با يك مورد انطباق مى‌كند و بس، و آن مورد خداى سبحان و بت‌هايى است كه مى‌پرستيدند و لا غير. [معناى" غيب" و" شهادت" و مراد از غيب آسمانها و زمين در" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ"] " وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ". در اطلاقات قرآن كريم" غيب" مقابل" شهادت" بكار رفته، و مكرر فرموده: " عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ" و مكرر گفته‌ايم كه غيب و شهادت دو امر اضافى است، به اين معنا كه ممكن است يك امر، نسبت به چيزى غيب و غايب باشد و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد. و چون ممكن است يك شى‌ء داراى چند وجه باشد، يك وجهش براى غير خود، شهادت باشد يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت، بنا بر اين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد، يكى اضافه لاميه (مانند غلام زيد) و يكى اضافه تبعيضى (مانند انگشتر نقره). اگر اضافه غيب به سماوات و ارض اضافه لاميه باشد معناى" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" اين مى‌شود كه خدا از آسمانها و زمين چيزى مى‌داند كه خارج از حدود آن دو است، آنجا هم كه اضافه به منظور نوعى اختصاص است مانند" فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً" «2» نيز ملحق به همين اضافه لاميه است. و اگر اضافه به معناى دوم باشد آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض، غيبى است _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 375 به نقل از ابن عباس. (2) پس مطلع نمى‌سازد بر غيب خود احدى را. سوره جن، آيه 26. ______________________________________________________ صفحه‌ى 440 كه آسمانها و زمين مشتمل بر آنند، يعنى غيبى است كه در داخل آن دو است، خلاصه اينكه آسمان و زمين دو رو دارند يكى براى مردم مشهود است و روى ديگرش غايب، ولى براى خدا هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر خدا از آن سوى آسمانها و زمين كه براى بشر غايب است خبر دارد. [بيان اينكه قيامت از غيب‌هاى سماوات و ارض است] كلمه" ساعة" به معناى قيامت است كه به معناى دوم غيب، خود يكى از غيب‌هاى سماوات و ارض است بدو دليل: اول براى اينكه خداى سبحان آن را در كلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست پس غيب به معناى دوم در همين آسمان و زمين است. و دليل دوم براى اينكه اوصافى كه خداوند براى قيامت بر مى‌شمارد اوصافى است كه با اين معنا سازگار است. يكى از آن اوصاف اين است كه در آن روز خدا بشر را خبر مى‌دهد از آنچه كه در آن اختلاف مى‌كردند، و روزى است كه سريره و باطن مردم آشكار مى‌گردد، و روزى است كه بشر به خطابى مانند خطاب" لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ" «1» مخاطب مى‌شود، و روزى است كه پروردگار شان را با خطابى چون" رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا" «2» ديدار مى‌كنند. و كوتاه سخن اينكه روزى است كه آنچه از حقايق در نشاه دنيا پنهان بود در آنجا ظاهر و آشكار مى‌گردد، و پر واضح است كه هيچ يك از اين حقايق از پهناى آسمانها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابتند چگونه خداى تعالى مى‌فرمايد:" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- براى خداست غيب آسمانها و زمين" و ملكيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى‌كند؟ و معلوم است كه ملكيت خدا از قبيل ملكيت‌هاى اعتبارى كه متعلقش موهومات و يا خرافى‌هاست، نيست، بلكه ملك حقيقى و متعلق به امرى ثابت است، پس ملكيت هم نوعى ثبوت دارد هر چند كه حقيقت ثبوت آن را نفهميم. و شواهد و قرائن بر آنچه گفتيم بسيار است، از آن جمله مى‌بينيم كه خداى تعالى زندگى دنيا را متاع غرور و لعب ناميده و مكرر فرموده كه بيشتر مردم نمى‌دانند كه روز قيامت چيست، و نيز فرموده روز قيامت زندگى حقيقى است، و نيز فرموده: اينان بزودى _______________ (1) به تحقيق تو در بى خبرى بودى، از اين پس برانداختيم از تو پرده تو را پس امروز ديده‌ات تيز است. سوره ق، آيه 21. (2) پروردگارا ديديم و شنيديم پس ما را برگردان. سوره سجده، آيه 12. ______________________________________________________ صفحه‌ى 441 خواهند دانست كه اللَّه تنها و تنها حق مبين است، و باز فرموده: بزودى برايشان روشن مى‌گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن كه آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است. و كوتاه سخن اينكه ساعت، يكى از غيب‌هاى آسمانها و زمين است و آيه شريفه يعنى آيه" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" ملكيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده نه ملكيتش نسبت به علم غيب را، خلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمانها و زمين را دارد بلكه فرموده غيب آسمانها و زمين را دارد، و از سياق آيه استفاده مى‌شود كه جمله" وَ لِلَّهِ غَيْبُ ..." توطئه و زمينه‌چينى است براى گفتن" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ ..." پس مى‌توان گفت كه جمله مزبور بمنظور احتجاج آورده شده. و بنا بر اين برگشت معناى آيه به اين است كه خداى سبحان مالك غيب آسمانها و زمين است ملكيتى كه مى‌تواند در آن غيب به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، همانطور كه مى‌تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف كند و چگونه نتواند؟ با اينكه غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى كه همان شهادت و غيب آن است ملك خداست، و ساعت، يعنى قيامت موعود هم امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد بلكه از همان غيب آسمانها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين كه امروز از فهم بشر مستور است، پس قيامت نيز ملك خداست، و خدا مى‌تواند در آن تصرف نموده يك روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشكارش كند. [مفاد اينكه فرمود: امر ساعت (قيامت) مانند چشم بر هم زدن يا نزديكتر از آنست] و براى او دشوار هم نيست، زيرا امر او مانند لمح بصر (چشم بهم زدن) و يا نزديك تر از آن است چون خدا بر هر چيزى توانا است. از همين جا روشن مى‌شود كه جمله" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ- امر قيامت مانند چشم بر هم زدن و يا نزديكتر از آن است زيرا خدا بر هر چيزى توانا است" براى اين آورده نشده كه اصل قيامت و امكان آن را اثبات كند، بلكه براى نفى و انكار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلكه بسيار آسان است. پس اينكه فرمود:" وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ" معنايش اين مى‌شود كه امر قيامت نسبت به خداى تعالى چنين آسان است، و گر نه خود خداى تعالى امر آن را عظيم شمرده و با آنكه هر امر خطيرى براى او آسان است اوصافى براى قيامت ذكر كرده كه هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف ______________________________________________________ صفحه‌ى 442 ننموده، از آن جمله فرموده:" ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" «1». و اگر اينجا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه كرده خواسته است فوريت آن را برساند، چون" لمح" به معناى چشم باز كردن براى ديدن است كه براى انسانها آسان‌ترين و كم مدت‌ترين كارها است، پس در حقيقت تشبيه مذكور با تشبيه بحسب فهم شنونده است، و بهمين جهت دنبالش فرمود:" أَوْ هُوَ أَقْرَبُ- و يا نزديكتر از آن است" از مثل چنين سياقى فهميده مى‌شود كه از بيان قبلى اعراض شده، گويا خداى تعالى گفته است: امر قيامت در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه كردم بمنظور رعايت حال و فهم شما است، خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديك كنم و گر نه براى ما از اين هم آسانتر است هم چنان كه در جاى ديگر در باره آن فرموده:" يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ" «2» پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى مانند امر آسان‌ترين خلق است. آن گاه آسان بودن آن را با جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ" تعليل نموده. پس قدرت او بر هر چيزى ايجاب مى‌كند كه تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او يكسان باشند. در اينجا ممكن است كسى توهم كند كه عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست، خلاصه مستلزم اين نيست كه مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند زيرا قلت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و كثرت آن تاثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد، مثلا انسان هم قادر است نفس بكشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند كند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يكسان است؟ البته نه. [شرحى در مورد اينكه قدرت الهى به طور مساوى به موجودات تعلق مى‌گيرد و سختى و آسانى و دورى و نزديكى در مقدورات الهى مطرح نيست] ليكن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است، لذا بايد آن را توضيح داده بگوييم: قدرتى كه در ما است قدرت مقيد است، زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا كه بلا شك انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده مى‌گويند فلانى خورد، در تاثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است، بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، كسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نكند، و ادوات و ابزار كارش يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد، و همچنين ساير شرايطش _______________ (1) (قيامت) در آسمانها و زمين سنگين است. سوره اعراف، آيه 187. (2) مى‌گويد (موجود) باش پس (موجود) مى‌شود. سوره انعام، آيه 73. ______________________________________________________ صفحه‌ى 443 جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد، و از آنچه گفته شد تنها چيزى كه انسان قدرت بر آن را دارد اراده خوردن است، از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى كه هستند از حيطه قدرت آدمى خارجند، پس اين وسايط قيودى هستند كه قدرت بشر را مقيد مى‌كند و چون انسان بخواهد قدرت خود را بكار بندد، و غذايى بخورد قبلا بايد شرايط آن را كه ذكر شد فراهم نموده غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آن گاه ابزار بدنى خود را بكار بزند تا غذا بخورد. و البته پر واضح است كه كمى و زيادى اين مقدمات نزديكى و دوريش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى‌شود، و قدرت را كم و زياد مى‌كند. و ليكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست كه واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اينطور بود پس اگر باز هم فرض كنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش كرده‌ايم، پس مادامى كه ما اين فرض را حفظ كنيم محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى‌گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اينكه يك كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كارى ديگر برايش معطلى داشته باشد، اختلافى اگر هست تنها ميان خود اشياء نسبت به يكديگر است. و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آنكه در وجود و هست شدنش محتاج خداى سبحان است، پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يك جا چيزى فرض نموده به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آنها به يك صورت متعلق قدرت خدا هستند، ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع كه ميان قدرت او و اين عالم (يكى فرض شده) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد وجود ندارد، و گر نه در تاثير گذاشتن شريك خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است. و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى كه ميان آنها واسطه است در نظر بگيريم، البته باعث مى‌شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، ليكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى‌كند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى‌شود، نه به مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت عام الهى زيد است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مكان ______________________________________________________ صفحه‌ى 444 مى‌زيسته، و همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود زيد با همه روابطى كه با اجزاى عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده، و همه بوسيله آن- البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش- وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنها است. [نكاتى كه از آيه:" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." استفاده مى‌شود و بيان ضعف قول مفسرين به اينكه مراد علم به غيب آسمانها و زمين است] پس، از آنچه گذشت روشن شد كه: عموم قدرت باعث نمى‌شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد، پس آيه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه با آن چند نكته روشن مى‌گردد: اول اينكه: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن. دوم اينكه: قدرت الهى بطور مساوى متعلق به موجودات مى‌شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست. سوم اينكه: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند بطورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنها است، و همه متعلق يك قدرت، و آن قدرت مؤثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست. آرى، در اينجا يك نظر ديگرى است ساده‌تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر كردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است كه آن را هم خداى سبحان در كلامش به بيانى كه در مساله اعجاز در جلد اول اين كتاب گذشت تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است و بهمين جهت يكى جلوتر موجود مى‌شود، يكى عقب‌تر، يكى به آسانى و يكى به سختى، و سلسله اسباب واسطه‌هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى‌كند، اما با وساطت آن اسباب. و ليكن اين نظر يك نظر ساده و بسيط است. بسيارى از مفسرين «1» در تفسير جمله" وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" گفته‌اند كه: مضاف در اين جمله حذف شده، و تقدير كلام:" و للَّه علم غيب السماوات ..." است يعنى خدا علم غيب سماوات و ارض را دارد. _______________ (1) تفسير گازر، ج 5، ص 185 و منهج الصادقين، ج 5، ص 213 و تفسير ابو الفتوح رازى، ج 7، ص 127. ______________________________________________________ صفحه‌ى 445 و ليكن اين تفسير صحيح نيست چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است، زيرا هيچ رابطه‌اى ميان علم غيب داشتن با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور يك جمله زيادى و معترضه خواهد شد. و اينكه بعضى‌ها «1» براى رفع اين استدراك و زيادى بودن جمله: چاره‌جويى كرده و گفته‌اند:" صدر آيه و ذيل آن علم و قدرت را اثبات مى‌كنند تا مساله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت مساله مزبور تمام مى‌گردد" اشكال را بر طرف نمى‌سازد، زيرا مشركين كه در امر معاد اشكال مى‌كردند تنها از جهت قدرت بود، و مى‌گفتند چنين چيزى محال است، با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود كه به علم خدا تمسك شود، شاهد اين مطلب هم ساير آياتى است كه براى اثبات معاد تنها به عموم قدرت تمسك كرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است. بعضى ديگر در تفسير آن گفته‌اند: مراد از غيب سماوات و ارض، علم غيب آن دو است، نه اينكه كلمه علم را در تقدير بگيريم تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلكه از اين جهت كه نسبت غيب به آسمان و زمين دادن با اينكه معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است خود افاده مى‌كند كه مراد از غيب آن دو امور مجهوله‌اى است كه در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى‌كند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است. ليكن مقدمه اخير را قبول نداريم، و علتش هم قبلا گذشت علاوه بر اينكه اشكال نامربوط بودن دو جمله هنوز در جاى خود باقى است. و نيز بعضى «2» ديگر در توجيه تعليلى كه از جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ" استفاده مى‌شود گفته‌اند: يكى از چيزها بپا خاستن قيامت در كوتاه‌ترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست. اشكال اين توجيه هم اين است كه بنا بر اين، جمله مذكور وافى به تعليل حصر" امر خدا در چشم گشودن" نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است كه همان سريع بودن امر قيامت باشد. _______________ (1) تفسير فخر رازى، ج 20، ص 88. (2) روح المعانى، ج 14، ص 199. ______________________________________________________ صفحه‌ى 446 بحث روايتى در تفسير قمى در ذيل جمله" فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ" از امام (ع) روايت آورده كه فرمود: مقصود از فرث، آن چيزى است كه در شكمبه است «1». و در كافى از على بن ابراهيم از پدرش از نوفلى از سكونى روايت كرده كه گفت: امام صادق (ع) فرمود: هيچ كس از خوردن شير، گلويش نمى‌گيرد، و شير در گلويش گير نمى‌كند، چون خداى تعالى فرمود:" لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشَّارِبِينَ- شيرى كه گواراى براى نوشندگان است" «2». [چند روايت در تطبيق آيه:" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ ..." بر پيامبر و اهل بيت او عليهم السلام] و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (ع) روايت كرده كه در تفسير جمله" وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ" فرموده مقصود از نحل، مائيم كه خدا بدان وحى نموده، و معناى" أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً" امر به ما است كه از عرب براى خود شيعه بگيريم، و" من الشجر" مى‌گويد از عجم نيز بگيريم، و" وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ" مى‌گويد از بردگان هم بگيريم، و مقصود از شرابى كه از شكم زنبور بيرون مى‌آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است كه از ما بسوى شما ترشح مى‌شود «3». مؤلف: و در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و اين از باب تطبيق به مصداق كلى است، شاهدش هم اين است كه در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا (ص)، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و" مِمَّا يَعْرِشُونَ" به غير عرب (موالى)، و آنچه از شكم زنبور بيرون مى‌آيد به علم تطبيق شده «4». و در تفسير قمى به سند خود از على بن مغيره از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: بنده خدا كه به صد سال عمر، برسد به ارذل العمر رسيده «5». و در مجمع گفته كه: از على (ع) روايت شده كه مقصود از" أَرْذَلِ الْعُمُرِ" _______________ (1) تفسير قمى، ج 1، ص 387. (2) فروع كافى، ج 6، ص 336. (3) تفسير قمى، ج 1، ص 387. (4) تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 44. (5) تفسير قمى، البرهان، ج 2، ص 376، ح 1. ______________________________________________________ صفحه‌ى 447 هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا (ص) هم همين معنا روايت شده «1». مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور از طبرى از على (ع) نقل كرده و نيز از ابن مردويه از انس از رسول خدا (ص) حديث مفصلى روايت كرده كه دلالت دارد بر اينكه ارذل العمر، صد سال است «2». [رواياتى در معناى" حفدة" و در تطبيق جمله:" مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ" بر امير المؤمنين و ائمه عليهم السلام] و در تفسير عياشى از عبد الرحمن اشل از امام صادق (ع) روايت كرده كه در ذيل آيه" وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْواجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَةً" فرموده: حفدة پسران دخترند، و ما حفدة رسول خدا هستيم «3». و در همان كتاب از جميل بن دراج از امام صادق (ع) روايت كرده كه در باره حفدة فرمودند: به معناى ياوران از فرزندانند «4». و در مجمع البيان در معناى حفدة فرموده: خويشانى است كه دختر از راه ازدواج بدست مى‌آورد، و اضافه كرده است كه اين معنا از امام صادق (ع) روايت شده «5». مؤلف: بطورى كه در سابق بيان كرديم منافاتى ميان اين روايات نيست. و در تهذيب به سند خود از شعيب عقرقوفى از امام صادق (ع) در خصوص طلاق عبد و نكاحش روايت كرده كه فرمود: (برده) طلاق و نكاح ندارد، آيا نشنيدى كلام خداى تعالى را كه مى‌فرمايد:" عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ" يعنى قادر بر طلاق و نكاح نيست مگر به اذن مولايش «6». مؤلف: در اين معنا عده‌اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است. و در تفسير قمى «7» در ذيل آيه" هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ" از امام (ع) روايت كرده كه فرمود: چطور با هم برابرند و حال آنكه منظور از كسى كه امر بعدل مى‌كند امير المؤمنين و ائمه (ع) هستند؟. و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از حمزة بن عطاء از امام ابى جعفر (ع) روايت كرده كه در ذيل آيه:" هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ ..." فرموده: _______________ (1) مجمع البيان، ج 6، ص 372. (2) الدر المنثور، ج 4، ص 124. (3 و 4) تفسير عياشى، ج 2، ص 264، ح 46 و 47. (5) مجمع البيان، ج 6، ص 373. (6) تهذيب، ج 7، ص 347، ح 1421. (7) تفسير قمى، ج 2، ص 387. ______________________________________________________ صفحه‌ى 448 مقصود على بن ابى طالب (ع) است، اوست كه بر صراط مستقيم است «1». مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر كلى است، و همانطور كه در بيان گذشته گفتيم از باب بيان سبب نزول نيست. و همچنين آن رواياتى كه از طرق اهل سنت در ذيل" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً" وارد شده كه يكى «2» آن را در باره هشام بن عمرو دانسته كه سرى و جهرى انفاق مى‌نموده و غلامش ابى الجوزاء او را نهى مى‌كرده است، و ديگرى «3» آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته، و همچنين رواياتى كه در ذيل جمله" ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ" وارد شده كه مقصود از ابكم، ابى بن خلف، و مراد از كسى كه امر به عدل مى‌كرده حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى كه وارد شده در اينكه ابكم هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، كه مردى بى خير بود و با رسول خدا (ص) دشمنى مى‌كرد، و نيز آن رواياتى كه دارد: ابكم، ابو جهل، و آمر به عدل عمار بوده، و آن رواياتى كه آمر به عدل را عثمان بن عفان، و ابكم را مولاى كافر او اسيد بن ابى العيص دانسته، و نيز روايت ديگرى كه در اين مقوله رسيده همه از باب تطبيق مصداق بر كلى است. _______________ (1) تفسير برهان، ج 2، ص 377، ح 2. (2) الدر المنثور، ج 4، ص 125. (3) حاشيه تفسيرى طبرى، ج 14، ص 100.
3 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
4 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
5 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
6 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
7 - مراجعه شود به تفسیر سوره اسراء ، آیه :2
ترتیل بسم الله الرحمن الرحیم
ترتیل استاد سعد الغامدی صفحه : 282
انتخاب
فهرست
جستجو
صفحه بعد
صفحه قبل
اگر این صفحه عملکرد مناسبی ندارد
از این لینک کمکی استفاده فرمایید .
مشخصات :
قرآن تبيان- جزء 15 - حزب 29 - سوره اسراء - صفحه 282
قرائت ترتیل سعد الغامدی-آيه اي-باکیفیت(MP3)
بصورت فونتی ، رسم الخط quran-simple-enhanced ، فونت قرآن طه
با اندازه فونت 25px
بصورت تصویری ، قرآن عثمان طه با کیفیت بالا
مشخصات ترجمه یا تفسیر :
تفسیر المیزان
انتخاب
فهرست
جستجو
صفحه بعد
صفحه قبل
اگر این صفحه عملکرد مناسبی ندارد
از این لینک کمکی استفاده فرمایید .
مراثی (نوحه) توسط حاج محمدرضا طاهری بمناسبت ذی القعده درباره امام جواد علیه السلام از سایت شهید آوینی با عنوان کبوترا گوشه ای از آسمونن
تلاوت توسط استاد مصطفی اسماعیل درباره 22 - حج از سایت الکعبه با عنوان الحج 1-36 من صلاة عید الاضحى المبارک من مسجد المرسى ابو العباس
سخنرانی توسط آیت الله العظمی مجتبی تهرانی درباره دین از سایت راسخون با عنوان زهد، جلسه 11
ادعیه (دعاخوانی) توسط حاج محمود کریمی درباره حدیث کساء از سایت راسخون با عنوان حدیث کسا با نوای حاج محمود کریمی
مناجات توسط حاج مهدی سلحشور درباره راز و نیاز با خدا از سایت تبیان با عنوان درگاه امید
مدایح (به شادی ) توسط حاج سیدمجید بنی فاطمه بمناسبت جمادی الثانی درباره حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها از سایت راسخون با عنوان سید مجید بنی فاطمه - فروردین 1395 - ولادت حضرت زهرا سلام الله علیها - شب میلاد دلبرم باشد (مدح)
اذان توسط استاد غفاری از سایت تبیان با عنوان گلبانگ اذان
ندبه انتظار توسط حاج محمود کریمی از سایت عقیق با عنوان دوریم از رخ ماه؛ أین بقیةالله
ترتیل توسط شیخ سعد الغامدی درباره 114 - ناس از سایت mp3quran.net با عنوان قرآن کریم سوره ناس - حفص از عاصم
درس حوزوی توسط آیت الله العظمی جوادی آملی درباره 11 - هود از سایت راسخون با عنوان سوره ی هود آیه ی 49 -2
کلیپ سخنان توسط آیت الله العظمی بهجت درباره دین از سایت مرکز تنظیم و نشر آثار آیت الله العظمی بهجت ره با عنوان دعا برای نجات همه مسلمانان از بلاها
کتاب صوتی توسط حجت الاسلام و المسلمین علی ملکی از سایت پی سی دانلود با عنوان ترجمه شنیداری قرآن کریم - ویژه جوانان و نوجوانان - علی ملکی - سوره الضحى
در باره ما
|
تماس با ما
|
نظرخواهی
خدمات تلفن همراه
مر
ا
جعه: 98,419,387